1.1 LATAR BELAKANG
Sejarah kekuasaan Orde Baru adalah sejarah neo-fasisme (militer), yaitu suatu pemerintahan yang dibangun dengan cara mengandalkan elitisme, irasionalisme, nasionalisme dan korporatisme. Ciri dari Pemerintahan neo-fasisme militer ini adalah mengandalkan kekuatan militer untuk menghancurkan organisasi-organisasi massa (kekuatan sipil) dan menghilangkan semua gerakan militan (Iswandi, 1998: 61). Bibit-bibitnya telah muncul sejak masa Demokrasi Terpimpin, dan diaplikasikan “nyaris” sempurna pada masa Orde Baru. Meskipun ketetapan bahwa Tentara Nasional Indonesia (TNI) sebagai kekuatan sosial baru dikukuhkan pada tahun 1982, yaitu melalui UU No. 20/1982, namun prakteknya peran sosial-politik TNI telah berjalan sejak tahun 1960-an. Terutama, sejak Soeharto berkuasa pada tahun 1966, peran sosial-politik TNI semakin membesar. Peran sosial-politik TNI ini kemudian lebih dikenal dengan sebutan “dwi fungsi ABRI/TNI”.
Dwi fungsi TNI ini muncul sebagai refleksi atas pengalaman politik masa sebelumnya. Sebelum tahun 1952, hampir semua keputusan-keputusan politik ditentukan oleh politisi sipil, sementara campur tangan militer di politik sangat minim dan tidak signifikan. Akibatnya, keberadaan militer menjadi bergantung kepada kemauan politisi sipil. Ketika Kabinet Wilopo melakukan berbagai penghematan dalam anggaran dan belanja negara, termasuk memperkecil anggaran di sektor pertahanan, Menteri Pertahanan Sri Sultan Hamengkubuwono IX melakukan rasionalisasi organisasi TNI. Akibatnya, sekitar 80.000 anggota militer terancam di-demobilisasi.
KONSEP DWI FUNGSI ABRI
Konsep dwi fungsi TNI pertama kali dilontarkan oleh Abdul Haris Nasution pada peringatan ulang tahun Akademi Militer Nasional (AMN) pada 12 November 1958 di Magelang, dan istilah “dwi fungsi” diperkenalkan kemudian pada rapat pimpinan Polri di Porong tahun 1960. Dwi fungsi merupakan istilah untuk menyebut dua peran militer, yaitu fungsi tempur dan fungsi “pembina wilayah” atau pembina masyarakat (Nasution, 2001: 3). Nasution menganggap bahwa, “TNI bukan sekedar sebagai alat sipil sebagaimana terjadi di negara-negara Barat dan bukan pula sebagai rezim militer yang memegang kekuasaan negara. Dwi fungsi merupakan kekuatan sosial, kekuatan rakyat yang bahu-membahu dengan kekuatan rakyat lainnya”.
2.1 POSISI MILITER PADA PEMERINTAHAN ORDE LAMA
Pada 28 Juli 1952 parlemen mengadakan serangkaian sidang yang membahas persoalan-persoalan Kementrian Pertahanan dan Angkatan Perang, khususnya persoalan internal TNI AD. Namun pimpinan TNI AD menganggap bahwa debat tersebut telah membuka aib TNI AD. Sehingga, para pimpinan TNI AD, terutama yang berhaluan kanan marah karena menganggap para politisi sipil telah mencampuri urusan internal TNI AD.
Meskipun Sukarno berhasil menggagalkan kudeta, namun militer berhasil mendapatkan bargaining position di arena politik nasional. Pada tahun 1957, terjadi pemberontakan di beberapa daerah, sehingga peran militer semakin dibutuhkan, dan sejak saat itu, perannya semakin besar pula di bidang politik.
Satu-satunya kelompok sipil yang kritis terhadap militer AD hanyalah Partai Komunis Indonesia (PKI). Setelah pemberangusan partai-partai politik di awal tahun 1960-an, kekuatan politik nasional hanya terdiri dari tiga, yaitu Sukarno, PKI dan militer (AD). Antara PKI dan TNI saling bersaing dan melakukan “manuver” untuk menarik perhatian Sukarno. Sejak tahun 1963, peristiwa demi peristiwa telah mempengaruhi dinamika hubungan segitiga kekuasaan tersebut. Sebagai misal, pergantian KSAD dari Nasution kepada Ahmad Yani pada Juni 1962, pencabutan Undang-undang Keadaan Bahaya (SOB) pada Nopember 1962, dianggap telah menguntungkan PKI. Perihal diangkatnya Yani tersebut dianggap sebagai kemunduran serius bagi kelompok Nasution yang mendukung militer sebagai kekuatan politik yang utuh. Setelah dilantik sebagai KSAD, A. Yani segera mengganti sejumlah Panglima daerah yang berani menentang Sukarno dengan isu-isu komunis (Feith, 2001: 136-137).
Tetapi, ketika Maret 1963 terjadi kerusuhan anti-Cina di Jawa Barat pada saat Sukarno berkunjung ke Cina, kelompok AD dinggap berhasil mempermalukan Sukarno dan sekaligus memperlemah PKI. Kerusuhan tersebut disinyalir sengaja dilakukan oleh militer karena pada saat itu sejumlah komandan militer setempat terlihat bekerjasama dengan para perusuh (Feith, 2001: 138).
Kemudian, pada tahun 1965, terjadi peristiwa kontroversial “G-30-S”, yang tidak saja mematikan gerakan PKI di Indonesia, tetapi juga merubuhkan kekuasaan politik Sukarno. Sehingga, militer menjadi satu-satunya pemenang, dan segeralah babak Orde Baru dimulai. Sejak saat itu, militer mendominasi hampir di seluruh bidang sosial, politik dan ekonomi nasional.
2.3 POSISI MILITER PADA PEMERINTAHAN ORDE BARU
Agar keberadaan militer di bidang sosial-politik diakui, maka pemerintah militer Orde Baru melakukan langkah-langkah yuridis sebagai berikut: (1) memasukkan dwi fungsi ABRI dalam GBHN tentang ABRI sebagai modal dasar pembangunan; (2) UU No. 20/1982 tentang Pokok-pokok Hankam Negara; (3) UU No. 2/1988; dan (4) UU No. 1/1989. Dua produk UU yang terakhir merupakan penyempurnaan dari produk UU sebelumnya.
Setidak-tidaknya, terdapat tiga peran militer pada masa Orde Baru yang berakibat buruk bagi kehidupan demokrasi. Pertama adalah menempati jabatan-jabatan politis seperti menteri, gubernur, bupati, anggota Golkar dan duduk mewakilinya dirinya di DPR. Misalnya, pada tahun 1966, anggota militer yang menjadi menteri sebanyak 12 orang dari 27 anggota kabinet dan 11 anggota militer yang menempati jabatan strategis di departemen-departemen urusan sipil. Di DPR, sebanyak 75 anggota militer duduk mewakili militer. Di tingkat daerah, pada tahun 1968, sebanyak 68% gubernur dijabat oleh anggota militer, dan 92% pada tahun 1970. Sementara, pada tahun 1968, terdapat sebanyak 59% bupati di Indonesia berasal dari anggota militer. Kemudian pada tahun 1973, jumlah militer yang menjadi menteri sebanyak 13 orang; sebanyak 400 anggota militer dikaryakan di tingkat pusat, dan 22 dari 27 gubernur di Indonesia dijabat oleh militer. Hingga tahun 1982, sebanyak 89% jabatan-jabatan strategis di tingkat pusat yang berkaitan dengan persoalan sipil dijabat oleh anggota militer. Kemudian paska pemilu 1987, sebanyak 80% anggota DPR dari Fraksi ABRI dan sebanyak 34 perwira senior menjadi anggota DPR melalui Fraksi Golkar. Kemudian, 120 anggota militer terpilih sebagai pimpinan Golkar daerah dan hampir 70% wakil daerah dalam kongres nasional Golkar berasal di militer. Jumlah fraksi ABRI di DPR juga meningkat dari 75 menjadi 100. Kenaikan ini dianggap tidak layak, karena jumlah ABRI hanya 500.000 orang (0,3% dari jumlah penduduk Indonesia) tetapi mendapatkan kursi 20% di parlemen (Cholisin, 2002 dan Pakpahan, 1994).
Banyaknya anggota militer yang duduk di parlemen telah mempengaruhi keputusan-keputusan yang dibuat oleh DPR. Misalnya, pengalaman masa kerja DPR dari 1971-1977 dan 1977-1982, Fraksi ABRI terlihat paling keras menentang penggunaan hak interpelasi dan angket pada kasus korupsi di Pertamina yang diusulkan oleh F-PP dan F-DI (Pakpahan, 1994: 159). Sikap yang sama juga ditunjukkan oleh F-ABRI dalam menolak usulan penggunaan hak angket pada kasus pembunuhan massal di Tanjung Priok.
Kedua adalah menghegemoni kekuatan-kekuatan sipil. Contoh yang paling mencolok pada kasus ini adalah pembentukan Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI), yang dapat diartikan sebagai salah satu upaya “mengendalikan” kekuatan intelektual (baca: sipil) melalui sebuah lembaga. Hal ini bertentangan dengan hakikat cendekiawan yang berpikiran bebas dan kreatif, tetapi diikat dalam suatu wadah yang bersifat ideologis. Sebelumnya, militer selalu menganggap bahwa intelektual Indonesia terlalu “bias Barat”. Dengan kelahiran ICMI, diharapkan intelektual tidak lagi “bias Barat”, tetapi lebih “bersahabat” dengan militer. Contoh lain terjadi pada Maret 1997, di mana Kassospol ABRI, Letjen Syarwan Hamid mengumpulkan para guru besar dari seluruh Indonesia di Bogor. Tujuan dari pengumpulan para profesor tersebut adalah untuk “memberi informasi” mengenai bahaya Partai Rakyat Demokratik (PRD) dan bangkitnya komunisme baru. Rejim militer Orde Baru menganggap bahwa PRD dianggap berbahaya selain karena beraliran kiri dan diasosiasikan dengan komunis dan PKI, PRD juga dituduh sebagai dalang kerusuhan peristiwa 27 Juli 1996.
Militer mendikotomikan antara Barat dan Timur secara oposisional. Barat adalah sesuatu yang berbau asing, sekular dan sangat bertentangan dengan Timur yang relijius dan menjunjung tinggi kesantunan. Oleh karena itu, untuk melihat Indonesia maka tidak dapat dipahami dengan kerangka struktural Barat yang liberal. Hal tersebut juga berlaku untuk melihat kedudukan militer di Indonesia. Dalam menghadapi berbagai persoalan, termasuk isu demokratisasi dan hak asasi manusia, militer selalu mendefinisikan bahwa Indonesia memiliki keunikan tersendiri sehingga memerlukan penanganan sendiri seusai dengan kepentingan militer.
Ketiga adalah melakukan tindakan-tindakan represif terhadap rakyat. Beberapa kasus yang terjadi pada masa ini adalah: Orde Baru melakukan pembunuhan terhadap ratusan ribu anggota PKI dan pendukung Sukarno, serta memenjarakan ribuan lainnya tanpa proses pengadilan (1966-1971), pembunuhan massal terhadap anggota kelompok Islam di Tanjung Priok (1984); kasus tanah petani di Jenggawah (1989); pelaksanaan operasi militer di Aceh (1989-1999), Timor Lorosae (1980-199) dan Papua (1960-an-199); penggusuran dan intimidasi penduduk di Kedung Ombo, Jawa Tengah (1989); penembakan penduduk di sekitar waduk Nipah, Madura (1993), intimidasi terhadap pendukung non-Golkar menjelang setiap pemilu (1971, 1977, 1982, 1987, 1992, 1987), penyerangan terhadap kantor PDI (1996), penculikan aktivis pro demokrasi (1997), penembakan empat mahasiswa Trisakti (1998), tragedi Semanggi (1998) dan masih banyak lagi peristiwa-peristiwa lainnya, yang karena terjadi di wilayah pedalaman dan jumlah korbannya sedikit sehingga tidak diberitakan secara luas (Noorsalim, 2003).
Terdapat dua penjelasan mengapa militer banyak terlibat dalam kasus kekerasan di Indonesia. Pertama, karena pada dasarnya militer memang tidak dilatih untuk melindungi rakyat. Semua prajurit adalah dilatih untuk menyerang, membunuh dan menghancurkan lawan. Dalam pendidikan militer selalu ditekankan untuk merangsang insting kebuasannya. Begitu juga, teknologi yang dikembangkan oleh militer adalah lebih banyak untuk menyerang, membunuh dan menghancurkan lawan. Kedua, adalah doktrin pertahanan dan keamanan yang menekankan perang gerilya yang menggunakan rakyat sipil sebagai bumper. Dalam doktrin yang disebut Sishankamrata (sistem pertahanan dan keamanan rakyat semesta) tersebut tidak membedakan antara militer (combatans) dan penduduk sipil. Sehingga, penduduk sipil yang dianggap tidak membela militer dianggap musuh yang perlu dibunuh.
2.4 POSISI MILITER PADA MASA REFORMASI
Setelah Soeharto turun dari jabatan presiden pada Mei 1998, telah terjadi tiga kali pergantian presiden di Indonesia, yaitu Habibie (1998-1999), Abdurrahman Wahid (1999-2002) dan Megawati (2002-kini). Masa yang oleh sebagian kalangan disebut masa reformasi ini “sempat” mendorong para pimpinan TNI untuk meninggalkan perannya di bidang politik. Menjelang 1998, tekanan yang luar biasa dilakukan oleh mahasiswa dan rakyat telah menyebabkan TNI kehilangan wibawa dan melemahkan bargaining position militer di arena politik nasional. Tuntutan terhadap TNI untuk meninggalkan arena politik tersebut nyaris saja terpenuhi. Namun, dorongan itu tidak terlalu kuat, sehingga lambat laun peranan militer dalam bidang politik kembali menguat.
Kembalinya militer dalam bidang politik dikarenakan kelompok sipil terlalu lemah dan cenderung inferior di hadapan militer. Selain itu, kelompok sipil cenderung menganggap dirinya paling benar dan paling berjasa atas turunnya Soeharto dan bergulirnya reformasi. Besarnya dukungan rakyat terhadap politisi sipil di DPR untuk menghilangkan peran politik TNI ditanggapi setengah hati. Hal tersebut nampak pada TAP MPR No. VII/2000 yang hanya memutuskan bahwa anggota TNI masih diperkenankan duduk di parlemen hingga 2009. Adapun bunyi TAP tersebut sebagai berikut: “…Keikutsertaan Tentara Nasional dalam menentukan arah kebijakan nasional disalurkan melalui Majelis Permusyawaratan Rakyat paling lama sampai dengan tahun 2009.”
Selain alasan di atas, ternyata TNI memang tidak menghendaki perannya di bidang politik berakhir. Oleh karena itu, TNI masih menyusun strategi-strategi untuk merebut kembali posisi politiknya yang “nyaris hilang”. Pada awal reformasi 1998, kelompok militer politik nyaris kalah secara politik. Hal ini ditandai dengan digusurnya beberapa perwira militer dari jabatan strategis. Misalnya, bupati, gubernur, menteri pertahanan, dan jabatan-jabatan lain diusahakan untuk tidak dijabat oleh militer lagi. Selain itu, nampak pula kedudukan TNI/Polri dalam lembaga perwakilan rakyat juga mulai dibatasi.
2.5 PERANAN MILITER DALAM POLITIK PEMERINTAHAN
Namun, hal ini tidak berlangsung lama, dalam waktu yang relatif singkat, kelompok militer politik telah melakukan konsolidasi, sehingga peranan politiknya menjadi lebih besar dari masa sebelumnya. Dalam setahun terakhir, beberapa langkah yang menguntungkan kelompok militer militer secara politis diambil. Misalnya, pendirian Kodam Iskandar Muda di Aceh dan Kodam Pattimura di Ambon. Selain itu jabatan-jabatan strategis kembali dipegang oleh militer, misalnya Menteri Dalam Negeri dijabat oleh Negeri Mayor Jenderal (Purn. AD) Hari Sabarno dan pencalonan kembali Mayor Jenderal (AD) Sutiyoso sebagai gubernur Jakarta.
Terdapat dua tataran strategi yang tengah didijalankan oleh kelompok militer politik. Pertama, tataran formal, yaitu usaha-usaha untuk memasukkan kepentingan politiknya melalui Undang-undang atau peraturan formal. Misalnya, memasukkan hak memilih dan dipilih bagi anggota TNI/Polri dalam RUU Pemilu. Proses pada tataran ini memanfaatkan anggota militer yang berada dalam birkorasi dan parlemen, seperti mempengaruhi anggota DPR untuk mengakomodasi kepentingan politik militer. Adapun strategi yang dijalankan pada tataran ini adalah usaha-usaha untuk mempengaruhi publik melalui media dan melakukan lobi-lobi dengan kekuatan politik yang ada di DPR.
Kedua, tataran non-formal adalah usaha-usaha untuk “mendekati” kelompok tertentu atau figur-figur tertentu yang secara politik mempunyai kekuasaan besar. Disebut non-formal karena pendekatan yang digunakan tidak melalui jalur politik yang formal. Tetapi menggunakan jaringan-jaringan tertentu, seperti pertemanan, jaringan bisnis, bahkan jaringan kriminal. Dalam strategi ini, seringkali terjadi “politik dagang sapi” dengan antara kelompok kepentingan. Sebagai misal, pengangkatan beberapa perwira militer pada jabatan-jabatan penting, pencalonan kembali gubernur Sutiyoso dan penghentian penyelidikan kasus korupsi di berbagai yayasan Angkatan Darat.
Jika dilihat dari sudut pandang strategi politik, beberapa kebijakan yang diambil yang berkaitan dengan kepentingan militer adalah serangkaian uji kasus untuk melihat sejauhmana resistensi masyarakat terhadap peranan politik militer. Strategi ini adalah cara untuk mengetahui peta politik nasional, terutama yang ada di DPR maupun masyarakat. Dengan demikian, kelompok militer politik akan lebih mudah untuk menjalankan strategi di mana militer harus bermain politik.
Seperti sebelumnya pernah dicoba, kebijakan mendirikan Kodam Iskandar Muda di Aceh dan Kodam Pattimura di Ambon merupakan contoh dari strategi uji kasus ini. Kedua strategi tersebut relatif dianggap berhasil karena resistensi masyarakat tidak timbul secara mencolok. Beberapa contoh lain yang masih menjadi perdebatan dalam masyarakat adalah dibebaskannya para perwira militer yang terlibat kasus pelanggaran HAM di Timor Timur dan ditundanya pengadilan pada kasus penembakan beberapa mahasiswa dan kasus-kasus kekerasan lainnya.
Tujuan dari strategi-strategi yang dijalankan oleh kelompok militer politik di atas, adalah untuk mendapatkan akses kekuasaan politik yang lebih besar. Besarnya akses kekuasaan politik bagi kelompok militer ini secara lebih jauh akan berpengaruh pada besarnya akses ekonomi. Menurut informasi dari pejabat militer, alokasi dana untuk militer yang dianggarkan oleh pemerintah hanya mencukupi sekitar 30 persen dari kebutuhan-kebutuhan militer secara keseluruhan. Selebihnya, 70 persen lainnya militer harus mencari sumber pendaanaannya sendiri. Dengan semakin terbukanya akses informasi, maka militer tidak dapat lagi memakai cara-cara lama seperti praktek korupsi, mark up, backing bagi sindikat kriminal dan lain-lain, karena masyarakat akan mudah untuk mengetahui tindakan tersebut. Seiring dengan perubahan sosial dan politik, tentunya cara-cara seperti ini tentu akan dipertanyakan. Oleh karena itu, cara yang paling memungkinkan bagi militer adalah memperoleh legitimasi secara politik terlebih dahulu.
2.6 HUBUNGAN SIPIL – MILITER INDONESIA
Dalam membahas permasalahan ini, perlu ditinjau tentang model dari hubungan sipil militer dan seberapa jauh peran militer dalam hubungan tersebut. Ada empat model budaya politik yang mendasari hubungan sipil-militer, yaitu: liberal, korporatis-organik, militaris, dan neopatrimonialis.
Budaya politik liberal sangat individualis. Keberadaan masyarakat adalah untuk kepentingan atau manfaat anggauta-anggautanya. Negara berada di bawah kekuasaan masyarakat. Keberadaan pemerintah adalah untuk melindungi individu-individu masyarakat. Kedaulatan berada pada rakyat. Militer merupakan bagian dari aparat pemerintah dan berada di bawah kendali rakyat, yang dalam hal ini diwenangkan kepada pemerintah sipil.
Pada budaya politik korporatis-organik, rakyat berbicara tentang negara dalam terminologi antropomorfis. Negara didefinisikan dalam konteks keberadaan masyarkat. Kedaulatan inheren ada pada negara. Warganegara merupakan himpunan dari kelompok-kelompok, bukan individu-individu. Individu bersikap dan bertindak sesuai kelompoknya. Karena negara merupakan ‘orangtua’ dari warganegara, tiap-tiap kelompok dalam masyarakat bertanggung jawab dalam pertahanan negara. Kesatuan militer merupakan rakyat yang bersenjata, mempunyai tanggung-jawab khusus untuk mempertahankan negara.
Pada budaya politik militaris, angkatan bersenjata terlihat menonjol sebagai ujung tombak dalam proses modernisasi. Individualisme dianggap sebagai ancaman bagi negara. Militer sangat berperanan dalam kepemimpinan nasional. Pertahanan nasional sangat tergantung kepada kapasitas dan kemampuan militer, sehingga mengarahkan kepada besarnya anggaran belanja negara untuk pertahanan/militer.
Budaya politik neopatrimonial sangat hirarkhis dan menempatkan pribadi pemimpin sebagai acuan utama. Komunitas politik sangat didominasi oleh otoritas penguasa. Rakyat tidak berperanan dalam kehidupan politik, karena mereka merasa tidak mempunyai legitimasi berperanan sebagai pelaku dalam perebutan pengaruh kekuasaan. Kekuatan penguasa tergantung dari kemampuannya memantapkan dukungan dari pemenang koalisi kekuasaan di antara elit politik. Elit politik mengetahui legitimasi kekuasaan dari penguasa dan bersaing di antara mereka sendiri untuk merebutkan posisi dalam lingkaran penguasa. Dalam budaya politik ini militer merupakan salah satu kelompok dari elit politik yang dianggap mengharapkan memperoleh atensi lebih dari penguasa. Di sini penguasa juga melibatkannya dalam lingkaran kekuasaannya.
Hal tersebut di atas dapat divisualisasikan dalam matriks sebagai berikut:
Hubungan
Model Kedaulatan Pemerintah- Peran Militer
Terhadap Rakyat
Liberal Rakyat Di bawah Di bawah
Korporatis Inheren pada Dominan Tanggung jawab pertahanan
Negara secara khusus
Militaris -“- Dominan Menonjol
Neopatrimonial Pemimpin Dominan Bagian dari elit
Nampak di sini bahwa pada era orde lama budaya politik yang berlaku adalah neopatrimonialis, sedangkan pada orde baru masih tetap neopatrimonialis ditambah dengan ‘aroma’ militaris, karena kebetulan penguasanya adalah (mantan) militer. Pada era reformasi pembangunan aroma militaris berangsur hilang, kembali ke neopatrimonialis ke arah organik korporatis. Pada era persatuan nasional saat ini, gerakan (cenderung tekanan untuk) mengarah ke budaya politik liberal (demokratis) terasa seperti dipaksakan untuk bisa berlangsung dengan proses yang sangat cepat.
Kehendak cepat untuk memastikan supremasi sipil atas militer sangat dirasakan akhir-akhir ini. Proses gradual atau evolutif dirasa sangat lambat sehingga upaya penggeseran tersebut dikehendaki secara revolutif. Namun, apabila kehendak yang tergesa tersebut tidak disertai dengan proses yang demokratis, dikawatirkan akan dapat menimbulkan suatu proses yang anarkhis, yang pada akhirnya justru tidak demokratis.
Nampak bahwa kelompok militer politik tidak ingin melewatkan kesempatan melemahnya kelompok sipil. Konflik yang terjadi diantara kelompok masyarakat sipil merupakan keuntungan tersendiri bagi kelompok militer untuk mengambil kembali kekuasaan politiknya yang nyaris hilang. Dalam konteks gerakan reformasi di Indonesia, ini adalah pertarungan antara kelompok yang menginginkan perubahan atau reformasi melawan kelompok status quo. Kelompok reformasi terdiri dari masyarakat, sebagian politisi dan birokrat sipil, sementara kelompok status quo terdiri dari jaringan lama bekas birokrasi sipil Orde Baru dan sebagian kelompok militer politik. Terdapat kemungkinan, jika masyarakat sipil tidak segara melakukan konsolidasi, dikhawatirkan demokrasi yang diidam-idamkan masyarakat tidak akan pernah tercapai.
UAS Sosiologi Politik
Dosen : Bu Yuni
(Beliau berkata "..makalah yang perfect..")
Sabtu, 18 April 2009
Sosiologi Italia dan Hegemoni Antonio Gramschi
1. Perkembangan Sosiologi di Italia
Perkembangan sosiologi di Italia banyak dipengaruhi oleh pemikiran Antonio Gramci tentang konsep Hegemoni. Mayarakat Italia yang heterogen juga salah satu faktor betapa pemikiran antonio gramschi di terima. Misalnya kita kenal istilah mafia di italia yang berasal dari italia selatan tepatnya di sicilia. Mereka sangat iri karena daerah Italia selatan kurang makmur dibandingkan dengan wilayah italia utara yang sangat maju. Dengan kondisi demikian tujuan untuk memajukan wilayahnya sendiri sangat menginspirisaikan kepada mereka untuk menjunjung tinggi kemakmuran daerahnya walaupun harus dengan cara-cara yang tidak wajar seperti pembunuhan, penculikan dengan menghalalkan segala cara untuk mencapai tujuan yang dinginkan. Walaupun mereka pernah terkenal dengan sistem Fasisme oleh Benito Musolini, namun mereka tidak cocok sifat musolini yang otoriter.
Dalam kaitanya dengan sosilogi, Italia banyak melahirkan pemikiran-pemikiran tentang sosiologi politik. Nama-nama seperti Gaetano Mosca, dan Vilfredo Pareto. Mosca mengkualifilasikan konsepnya dengan mengakui perubahan-perubahan historis dalam komposisi kaum elite, dan dalam hubungan antara penguasa dan yang dikuasai, dapat terjadi dibawah pengaruh berbagai kekuatan sosial yang menunjukan kepentingan berbeda di masyarakat. Vilfredo pareto mengembangkan versi teori ini dengan mana kekuasaan elit telah diwujudkan sebagai suatu fakta kehidupan sosial yang universal, tidak berbeda, dan tidak dapat berubah dimana eksistensinya tergantung pada perbedaan psikologis antar individu. Sedangkan Giambattista Vico (1668-1744), filsuf Italia terkenal, melihat sisi lain dari sistem sosial. Ia memperhatikan tentang sejarah dari masyarakat. Pemikiran spekulatifnya yang terkenal adalah pendapatnya tentang sejarah siklis (dapat diartikan berulang). Mula-mula ada Masa Agama Dewa-Dewa, terbentuknya keluarga dan komunitas-komunitas kecil dari masyarakat yang terpecah-pecah. Masa ini diakhiri dengan Masa Pahlawan, masyarakat utuh terbentuk namun masih terpecah-pecah, kelas bangsawan, kelas budak, dan sebagainya. Akhirnya muncul masa manusia, di mana orang memberontak dan masyarakat hidup dalam kesetaraan tanpa strata kelas. Secara siklis hal ini berulang lagi, karena kesetaraan masyarakat tersebut membawa perpecahan dari masyarakat menjadi komunitas-komunitas kecil lagi dan seterusnya tak pernah henti. Antonio Gramsci adalah tokoh yang sangat bepengaruh tentang perkembangan sosiologi di italia dengan konsep hegemoninya.
2. Profil Antonio Gramsci
Antonio Gramsci lahir pada tanggal 22 Januari 1891, di kota Ales, pulau Sardinia. Enam tahun kemudian, ayahnya dicopot dari posisinya sebagai pegawai dan dijebloskan di penjara karena dituduh korupsi, sehingga Antonio bersama ibunya harus perpindah ke kota lain dan hidup mereka menjadi agak sulit. Selama masih anak, dia jatuh dan menjadi cacat, dan seumur hidup dia kurang sehat.
Sewaktu mahasiswa di Cagliari dia menemui golongan buruh dan kelompok sosialis untuk pertama kalinya. Tahun 1911 dia mendapatkan beasiswa untuk belajar di Universitas Turino. Kebetulan sekali Palmiro Togliatti, yang kelak menjadi Sekertaris Jendral Partai Komunis Italia (PCI), mendapatkan beasiswa yang sama. Di Universitas tersebut Gramsci juga berkenalan dengan Angelo Tasca dan sejumlah mahasiswa lainnya yang kemudian berperan besar dalam gerakan sosialis dan komunis di Italia.
Pada tahun 1915 Gramsci mulai bergabung dalam Partai Sosialis Italia (PSI) sekaligus menjadi wartawan. Komentar-komentarnya di koran "Avanti" dibaca oleh masyarakat luas dan sangat berpengaruh. Dia sering tampil berbicara di lingkar-lingkar studi para buruh dengan topik yang beraneka-ragam seperti sastra Perancis, sejarah revolusioner dan karya Karl Marx. Dalam Perang Dunia I, Gramsci tidak seteguh Lenin atau Trotsky dalam melawan perang tersebut, namun pada hakekatnya orientasinya adalah untuk mebelokkan sentimen rakyat ke arah revolusioner.
Aktivis dan intelektual muda ini sangat terkesan oleh Revolusi Rusia tahun 1917. Seuasai Perang Dunia Gramsci ikut mendirikan koran mingguan "Ordine Nuovo" yang memainkan peranan luar biasa dalam perjuangan kelas buruh di kota Torino. Saat itu kaum buruh sedang berjuang secara sangat militan serta membangun dewan-dewan demokratis di pabrik-pabrik. Gramsci beranggapan bahwa dewan-dewan itu memiliki potensi untuk menjada lembaga revolusioner semacam "soviet-soviet" di Rusia.
Sehubungan dengan keterlibatannya dalam gerakan buruh, Gramsci memihak minoritas komunis dalam PSI. Partai Komunis yang muncul waktu itu merupakan pecahan dari PSI, dan Gramsci menjadi anggota Komite Pusat partai tersebut. Selama 18 bulan (tahun 1922-23) dia merantau di Moskow. Tahun 1924 dia terpilih menjadi anggota parlemen.
Pada tanggal 8 Nopember 1926 Gramsci tertangkap dan dipenjarakan oleh pemerintah fasis Mussolini. Jaksa menegaskan bahwa: "Kita harus menghentikan otak ini untuk bekerja selama 20 tahun." Sejak saat itu selama 10 tahun dia meringkuk di penjara, dengan sangat menderita karena keadaan fisiknya yang kurang sehat. Namun bertentangan dengan harapan si jaksa fasis itu, masa sulit ini akan menjadi kesempatan untuk Gramsci menulis karya Marxis tentang masalah-masalah politik, sejarah dan filsafat yang luar biasa berbobot, dan yang terbit setelah Perang Dunia II dengan judul "Buku-buku Catatan dari Penjara" (Prison Notebooks).
Sayangnya, rumusan-rumusan dalam buku ini terkadang sulit ditafsirkan, karena Gramsci harus memakai bahasa yang tidak langsung, bahkan memakai kata-kata sandi yang dapat diartiakan secara berbeda-beda. Oleh karena itu, buku tersebut pernah diinterpretasikan sebagai karya non-Leninis bahkan anti-Leninis. Pemikiran Gramsci didistorsikan oleh kepemimpinan stalinis dari Partai Komunis untuk membenarkan strategi parlementer mereka, dengan argumentasi bahwa Gramsi mempunyai sebuah strategi yang beranjak dari sudut pandangan kelas buruh dan diktatur proletariat menuju suatu orientasi lebih "kaya" dan lebih "luas". Kemudian argumentasi yang sama digunakan bermacam-macam partai dan kelompok reformis di seluruh dunia, yang suka mempertentangkan Gramsci dengan Lenin. Argumentasi ini adalah salah.
Sudah pada tahun 1918 Gramsci menggambarkan para politisi reformis sebagai "sekawan lalat yang mencari semangkok poding" dan setahun kemudian menegaskan: "kami tetap yakin, negara sosialis tidak bisa terwujud dalam lembaga-lembaga aparatur negara kapitalis … negara sosialis harus merupakan suatu penciptaan baru."
Ini sebabnya dia berpisah dengan Partai Sosialis dan ikut mendirikan Partai Komunis. Meskipun dia masuk parlemen sebagai taktik, pendapat Gramsci ini sama sekali tidak berubah seumur hidupnya.
Tulisannya terakhir sebelum masuk penjara adalah Tesis-tesis untuk konferensi Partai Komunis di Lyons pada tahun 1926. Di sini cukup jelas bahwa Gramsci tetap menganut jalan revolusioner, melalui pemberontakan bersenjata kaum buruh. Dia menganalisis kekalahan kelas buruh dalam perjuangan historis tahun 1919-20, dengan menyatakan bahwa kekalahan tersebut terjadi karena "kaum proletariat tidak berhasil menempatkan diri di kepala insureksi mayoritas masyarakat dalam jumlah yang besar… malah sebaliknya kelas buruh terpengaruhi oleh kelas-kelas sosial lainnya, sehingga kegiatannya terlumpuhkan." Tugas Partai Komunis adalah mengajak kaum buruh untuk "insureksi melawan negara borjuis serta perjuangan untuk diktatur proletariat".
Sudah sejak awal, Gramsci melihat proletariat sebagai faktor kunci dalam revolusi sosialis. Itu sebabnya dia terlibat dalam dewan-dewan pabrik di Torino pada tahun 1919-20. Fokus ini marak pula dalam Tesis-tesis Lyons. Organisasi partai "harus dibangun berdasarkan proses produksi, maka harus berdasarkan tempat kerja", karena partai harus mampu memimpin gerakan massa kelas buruh, "yang disatukan secara alamiah oleh perkembangan sistem kapitalisme sesuai dengan proses produksi." Partai itu harus juga menyambut unsur-unsur dari golongan sosial lainnya, tetapi "kita harus menolak, sebagai kontra-revolusioner, setiap konsep yang membuat partai itu menjadi sebuah 'sintesis' dari pelbagai unsur yang beraneka-ragam".
Tetapi bukankah Gramsci telah mengembangkan sebuah analisis sosial tentang masyarakat kapitalis di barat yang lebih canggih dan halus dibandingkan teori-teori Lenin? Memang begitu. Seperti Rosa Luxemburg, Antonio Gramsci lebih mengerti seluk-beluk dunia politik dan perjuangan sosial di Eropa Barat, sedangkan Lenin selalu berfokus pada perkembangan-perkembangan di Rusia, sehingga kita dapat banyak belajar dari tulisan-tulisan Gramsci.
Namun kaum Stalinisis dan reformis menjungkirbalikkan hal ini pula. Mereka memusatkan perhatian pada sebuah kiasan yang dilakukan Gramsci antara strategi revolusioner dan militer.
Dalam "Buku-buku Catatan dari Penjara" dia membedakan antara dua macam perang: "perang manuver" yang melibatkan pergerakan maju atau mundur yang cepat; dan "perang posisi", sebuah perjuangan panjang di mana kedua belah pihak bergerak secara pelan-pelan, seperti di dalam parit-parit perlindungan selama Perang Dunia I. Rumusan-rumusan ini diartikan para Stalinis dan reformis sebagai berikut: pemberontakan Oktober 1917 di Rusia adalah perang manuver, yang memang diperlukan dalam kondisi-kondisi primitif di sana; tetapi kondisi-kondisi di Eropa Barat sudah lebih matang dan kompleks, sehingga diperlukan sebuah strategi "perang posisi" -- baca strategi parlementer dan perubahan gradual.
Rumusan-rumusan Gramsci tentang "perang posisi" bersangkutan dengan teorinya tentang mekanisme-mekanisme kekuasaan ideologis dalam masyarakat kapitalis. Kaum penguasa tidak hanya berkuasa melalui alat-alat represif (polisi, tentara, pengadilan). Sebenarnya alat-alat itu hanya bergerak dalam keadaan luar biasa, seperti kriminalitas, kerusuhan, demonstrasi atau pemberontakan. Sedangkan seorang buruh biasanya masuk tempat kerja saban hari, menurut undang-undang yang ada, bahkan sering menghormati kaum penguasa … kurang-lebih tanpa paksaan langsung. Dia dipaksa oleh kebutuhan ekonomis, tetapi juga menerima ide-ide mendasar dari tatanan sosial yang ada, sehingga mematuhi undang-undangnya secara "sukarela".
Gramsci mengembangkan sebuah analisis yang canggih tentang mekanisme-mekanisme "hegemonis" ini, yang memang lebih halus dan efektif di negeri-negeri maju. Sehingga "perang posisi" bisa saja berjalan selama bertahun-tahun. Tapi ada juga mekanisme-mekanisme hegemonis di Indonesia dan negeri dunia ketiga lainnya; bukankah para aktivis kiri sering mengeluh tentang "kesadaran palsu" massa rakyat Indonesia? Sehingga di sini pula, perbedaan antara negeri-negeri maju dan dunia ketiga bukan sesuatu yang mutlak melainkan relatif saja.
Jaksa fasis yang ingin "menghentikan otak ini untuk bekerja selama 20 tahun" telah gagal. Pemikiran Gramsci masih hidup dan berkembang. Namun pemikiran itu tidak boleh disalahartikan: Antonio Gramsci bukanlah seorang reformis melainkan seorang Marxis revolusioner.
Konsep Hegemoni dalam Pemikiran Antonio Gramsci
Gramsci (1891-1937) adalah salah satu teoritisi Marxis terpenting asal Italia pada abad ke-20 ini dan disebut oleh Kolakowski sebagai teoritikus politik paling orisinil sesudah Lenin yang mencoba mengkritisi kelemahan-kelemahan Marxisme dan melakukan analisis terhadap penyebab kegagalan revolusi proletariat.
Salah satu gagasan sentral Gramsci yang akan dibahas dalam tulisan ini adalah mengenai hegemoni. Tema ini dipilih karena melalui konsep inilah Gramsci telah membalikkan padangan tradisional Marxisme bahwa revolusi proletar akan datang secara niscaya, sebagaimana siang menggantikan malam. Sebaliknya revolusi sosialis baru bisa diperoleh melalui tekad dan upaya panjang sedemikian rupa sehingga kelas-kelas bawah meraih kepemimpinan kultural, intelektual dan ideologis dalam masyarakat.
Dalam tulisan ini, penulis akan membagi bahasan dalam tiga bagian. Pertama-tama akan dibicarakan konteks pemikiran Gramsci tentang hegemoni (1), lalu dalam bagian berikutnya akan dibahas pengertian hegemoni sendiri dalam konteks gagasan yang menyertainya (2), dan selanjutnya akan diakhiri dengan penilaian dan relevansi pemikiran Gramsci dalam politik Indonesia (3).
2. Konteks Pemikiran
Gramsci menuliskan pemikirannya dengan bertitik tolak pada kritiknya terhadap pandangan marxisme ortodoks, terutama kerangka teoritis Nikolai Bukharin dalam sebuah buku The Theory of Historical Materialisme yang dimaksudkannya sebagai sebuah karya textbook tentang Marxisme-Leninisme untuk para kader partai komunis lebih tinggi. Buku ini berisi ajaran-ajaran Marxisme-Leninisme sebagai pandangan dunia proletariat, sekaligus upaya Bukharin menyatukan sosiologi kontemporer dalam karyanya itu dengan tujuan hendak menunjukkan bahwa materialisme historis adalah sosiologi tentang proletariat dengan kadar kepastian ilmiah.
Gramsci menolak pandangan tersebut dan menganggap materialisme sejarah Soviet ortodoks itu telah mereduksi metode dialektik kritis terhadap masyarakat menjadi seperangkat prinsip-prinsip partai yang bersifat dogmatis dengan mengorbankan pembebasan diri proletariat. Lagi pula, Gramsci berkeberatan dengam maksud buku itu yang diperuntukkan bagi komunitas pembaca elit yang disebutnya “bukan intelektual profesional” sehingga menciptakan kekeliruan besar karena telah mengabaikan “filsafat massa rakyat” atau filsafat yang lahir dari akal sehat rakyat sendiri. Dengan kata lain, pandangan Bukharin ini adalah sebuah sistem filsafat (materialisme historis) yang asing dan tidak dikenal oleh massa rakyat dan hendak dipaksakan begitu saja dari luar kesadaran diri proletar. Bagi Gramsci kesadaran politik proletariat harus dibangun melalui kepercayaan-kepercayaan dan akal sehat mereka sebagaimana terungkap dalam cerita-cerita dan agama rakyat, dan bukan semata-mata di-impose dari luar (elit). Karena yang belakangan ini merupakan cerminan dari kekuatan kultural kohesif atau hegemoni yang dijalankan oleh kelas-kelas yang berkuasa.
Penolakan Gramsci pada tradisi marxian ortodoks dan penekanan sebaliknya pada faktor-faktor budaya dan ideologi disebabkan oleh karena situasi Italia sendiri, negara kelahirannya, sebagaimana negara-negara kapitalis lain di mana sistem borjuis memiliki sumber stabilitas yang kuat. Di negara-negara ini, revolusi sosialis yang ditunggu-tunggu kedatangannya setelah terjadi krisis ekonomi kapitalis ternyata tidak kunjung tiba.
Sebaliknya kegagalan melancarkan revolusi sosialis di negara-negara di luar Rusia, pecahnya perang dunia pertama yang menandai lemahnya internasionalisme proletar, serta pemberontakan di Jerman dan Hongarian seakan membuktikan bahwa revolusi di Barat telah gagal. Rangkaian kekalahan dan kegagalan ini menurut Yoseph V. Femia menyebabkan keraguan Gramsci terhadap kredibilitas teoritis aksi revolusi
Dalam konteks inilah Gramsci mencoba menganalisis persoalan tentang bagaimana mencari strategi yang pas untuk menyukseskan revolusi sosialis di Italia dan EropaBarat. Gramsci percaya bahwa keberhasilan Lenin merealisasikan revolusi proletariat di Timur, tidak dengan mudah bisa diikuti oleh negara-negara Barat. Perbedaan-perbedaan struktural antara Rusia dan Barat secara otomatis juga mengharuskan proletar untuk membangun strategi politik berbeda. Dalam kerangka penyusunan strategi ini lalu Gramsci mengembangkan dua konsep yang berbeda, yakni konsep “war of movement” dan “war of position”. Yang pertama merujuk pada perebutan kekuasaan yang dilakukan melalui konfrontasi langsung, sementara yang kedua melalui proses gradual dan molekular yang menyiapkan kondisi bagi kekuatan sosialis progresif untuk merebut kekuasaan. Perang gerakan hanya bisa dilakukan bila masyarakat sipil sangat lemah, sementara diperlukan perang posisi bila masyarakat sipil dalam negara itu sangatkuat. Di Rusia, misalnya, perang gerakan sangat berhasil. Ini disebabkan oleh kekuatan masyarakat sipil yang merupakan gabungan dari elit feudal, borjuis dan intelektual yang berkuasa di satu pihak dan massa petani yang berada dipinggiran kehidupan politik dipihak lain, sangat lemah; sedangkan negara tersentralisai dan terkonsentrasi pada diri seorang kaisar Tsar. Adapun di Italia kekuatan negara tertanam dalam masyarakat sipil yang kuat dan kompleks. Negara memperoleh kekuatan dan sokongan dari jaringan organisasi-organisasi privat, sekolah, gereja, asosiasi pedesaan dan masyarakat urban, dan para industrialis utara. Mereka ini telah dang penetrasi dan dominasi komunis di luar kota. Tambahan lagi kapitalisme barat dan Italia sukses menciptakan blok politik, menyerap elemen-elemen budaya kelas pekerja dan menyatukan massa rakyat ke dalam struktur hegemonik. Realitas politik inilah yang menyebabkan perang gerakan (war of movement) seperti di Rusia tidak dimungkinkan, dan dalam konteks ini pemahaman mengenai hegemoni begitu penting bagi strategi perang dalam revolusi sosialis.
3. Hegemoni dan Gagasan yang Menyertai
Sebagaimana disinggung di atas hegemoni merupakan gagasan sentral dalam pemikiran Gramsci mengenai strategi revolusi sosialis. Konsep ini pertama-tama muncul dalam rangka mengoreksi kegagalan revolusi sosialis di negara-negara Barat, termasuk Italia, sekaligus mengoreksi gagasan dasar Marxisme ortodoks paska Marx dan Engel bahwa akibat kontradiksi-kontradiksi internalnya kapitalisme niscaya akan hancur dengan sendirinya digantikan dengan masyarakat sosialis, sebagaimana siang secara niscaya akan menggantikan malam, melalui revolusi proletariat. Bagi Gramsci sendiri revolusi adalah proses organik yang memerlukan pengorganisasian aktifitas sadar dan kesadaran kritis teoritis. Sehingga persiapan intelektual, budaya dan politik kelas pekerja adalah syarat yang diperlukan untuk suksesnya sebuah revolusi proletariat. Dalam konteks inilah hegemoni menemukan lokus urgensinya.
Pengertian Hegemoni
Hegemoni adalah konsep penting dalam tulisan-tulisan Gramsci, meski ia dipakai dalam berbagai pengertian. Konsep ini muncul berbarengan dengan upaya Gramsci untuk memajukan revolusi sosialis dalam rangka menghancurkan tatanan dan sistem kapitalisme. Pertama-tama yang bisa dikatakan adalah bahwa Gramsci menggunakan istilah ini sebagai konsep yang netral, tidak bersifat baik atau buruk. Artinya, dia menggunakan konsep hegemoni dalam kerangka realitas perjuangan kelas dalam sebuah masyarakat.
Kadang-kadang Gramsci mengidentifikasi hegemoni dengan kekuatan politik yang dijalankan dengan paksaan, tetapi sebagai suatu kaidah dia juga membedakan dua konsep itu sehingga hegemoni lebih menunjuk kepada kontrol terhadap kehidupan intelektual masyarakat melalui sarana-sarana kebudayaan. James Joll secara gamblang menjelaskan bahwa hegemoni suatu kelas politis berarti bahwa kelas tersebut berhasil membujuk kelas-kelas sosial lain untuk menerima nilai-nilai budaya, politik, dan moral dari kelas itu. Oleh karena itu hegemoni lebih terkait dengan upaya mencapai kekuasaan politik melalui konsensus antar kelas daripada melalui kekerasan. Bahkan dalam suatu hegemoni yang berhasil, kekuatan koersif sudah tidak dibutuhkan lagi oleh kelas berkuasa.
Dengan konsep hegemoni ini Gramsci menyadari pentingnya peran kebudayaan dalam revolusi sosialis, faktor yang tidak pernah diperhatikan dalam analisis Marxisme ortodoks yang terlalu dibutakan oleh kerangka “basis-suprastruktur”. Kerangka ini sebagaimana disebut Magnis Suseno menyimpan kekonyolan pengertian ekonomistik, dimana revolusi sosialis dianggap tergantung seratus persen dari perkembangan perekonomian kapitalistik. Gramsci sendiri dalam konteks ini sebenarnya mengikuti apa yang telah dilontarkan Lenin bahwa tanpa tekad revolusioner segala perkembangan ekonomis dengan sendirinya tidak pernah akan menghasilkan revolusi apapun. Karenanya Lenin memandang perlu hadirnya sebuah partai revolusioner pada khazanah pemikiran Marxis. Dengan partai ini, Lenin telah membuktikan bahwa revolusi sosialis bisa dijalankan di Rusia. Namun tampaknya bagi Gramsci, peran partai dan intelektual saja tidaklah cukup untuk menggerakkan revolusi di negaranya, Italia, dan umumnya di Barat. Karena di Barat masyarakat sipil begitu kuat dan kompleks yang tidak hanya dikuasai oleh borjuasi tetapi juga mereka menyokong dan menjamin kedudukannya.
Di negara-negara Barat kekuatan kaum borjuasi sudah mencakup seluruh bidang kehidupan masyarakat. Kesatuan kekuatan borjuasi dalam masyarakat ini membentuk suatu “blok historis”, yakni suatu konstalasi di mana semua dimensi kehidupan kelas-kelas sosial dalam masyarakat ini menyatu dan saling mendukung di bawah hegemoni sebuah kelas, yaitu kelas borjuasi. Tampaknya inilah alasan mengapa revolusi sosialis pada kenyataannya tidak jua terjadi. Kelas borjuasi berhasil menguasai kelas-kelas di bawahnya melalui hegemoni. Sehingga krisis ekonomi tidak secara langsung melahirkan revolusi, karena persis krisis ekonomi tidak sekaligus membawa krisis nilai dalam masyarakat. Kelas borjuasi sebagai pemegang hegemoni blok historis tidak hanya berkuasa dalam bidang ekonomi dengan dukungan daya ancam negara, melainkan karena seluruh masyarakat menganggap situasi kekuasaan itu wajar saja, hegemoni borjuis itu masuk akal dan bisa dimengerti. Selain tentu saja karena hadirnya kelompok intelektual yang mendukung kedudukan hegemonial kelas itu melalui refleksi intelektual-filosofis.
2. Hegemoni dan War of Position
Dari sini lalu makin jelas bahwa sebuah revolusi sosialis tidak dapat dilakukan secara gampang, tatkala semua kecenderungan masyarakat berada dalam hegemoni kelas borjuis. Revolusi politik sosialis baru bisa mungkin jika kaum buruh terlebih dulu berhasil merebut hegemoni kultural dengan menyingkirkan hegemoni kaum borjuasi. Ini artinya sebelum mengambil alih kekuasaan politik, kelas buruh harus bisa mengambil alih pandangan dunia, nilai-nilai, dan harapan-harapan seluruh masyarakat atau paling tidak kelas-kelas penting, karena persis dalam rangka menciptakan sistem masyarakat yang baru diperlukan sebuah kebudayaan yang baru pula.
Proses perebutan hegemoni inilah yang disebut Gramsci sebagai “war of position”. Strategi ini digunakan dalam rangka untuk mematahkan hegemoni borjuasi dalam masyarakat sipil melalui kepemimpinan intelektual, kultural dan ideologis dalam lembaga-lembaga privat, sekolah-sekolah, gereja, industri, asosiasi kota dan pedesaan, dan lain-lain. Gramsci membedakan antara “war of position” dan “war of movement” dalam kerangka strategi yang berbeda dalam perebutan kekuasaan. “War of movement” sebagaimana yang berhasil diterapkan oleh Lenin di Rusia dianggap lebih cocok karena kondisi masyarakat sipil di sana sangat lemah di bawah kepemimpinan Tsar. Sehingga perang gerak lebih strategis dan efektif untuk merebut kekuasaan secara langsung. Akan tetapi dalam struktur politik di mana masyarakat sipil sangat kuat dalam hegemoni kaum borjuasi maka strategi yang lebih masuk akal adalah perang posisi dengan menggerogoti kekuatan kultural dan ideologi borjuasi. Gramsci yakin bahwa hegemoni ini bisa dipatahkan melalui strategi “war of position”. Ini dikarenakan bahwa sebenarnya konsensus antara kelas-kelas sosial yang memapankan masyarakat borjuis adalah semu dan superfisial belaka, sehingga tatanan sosial yang dibangun pun hanya kelihatannya saja universal. Apa yang nampak sebagai kepentingan bersama seluruh masyarakat hanyalah kedok kepentingan kelas borjuasi. Karena dalam kenyataannya eksploitasi kelas-kelas buruh masih berjalan terus.
Dalam rangka mematahkan hegemoni borjuasi dan merumuskan pandangan dunia baru ini, Gramsci melihat sedemikian penting peran kaum intelektual organik dari kelas buruh. Mereka ini merasakan emosi, semangat dan apa yang dirasakan kaum buruh, memihak kepada kaum buruh dan mengungkapkan apa yang dialami dan kecenderungan-kecenderungan objektif masyarakat. Kaum intelektual inilah yang menghadirkan suara-suara kepentingan buruh dengan dengan bahasa budaya tinggi sehingga pandangan dunia, nilai-nilai dan kepercayaan-kepercayaan kelas buruh meluas ke seluruh masyarakat dan menjadi bahasa universal. Bila tahap ini berhasil, maka jalan semakin lebar bagi kelas buruh untuk melakukan perubahan revolusioner, yakni merebut kekuasaan politik.
Jadi, revolusi sosialis dalam pandangan Grasmci bukanlah semata-mata dipahami sebagai masalah kekuatan ekonomis dan fisik, melainkan harus melibatkan unsur kebudayaan dan ideologi. Dengan kata lain, kekuasaan kaum buruh bisa dicapai dan dipertahankan melalui jalan hegemoni kultural.
3. Penilaian dan Relevansi Gramsci
Gramsci telah merevisi pandangan-pandangan Marxisme klasik yang cenderung “ekonomistik” untuk lalu menekankan arti penting budaya dan ideologi dalam pembentukan masyarakat sosialis. Ia menunjukkan bahwa kategori “struktur-superstruktur” tidaklah bersifat mutlak, deterministik dan monologis. Tapi sebaliknya dalam realitas masyarakat kedua bagian itu saling mempengaruhi, dan ideologi dan budaya justeru sangat menentukan keberhasilan dalam revolusi sosialis.
Gramsci mengikuti Lenin dalam arti dia menolak bahwa revolusi sosialis secara objektif akan datang begitu saja bila tiba waktunya dan kita tinggal menunggu saja kedatangannya. Sebaliknya, Gramsci melihat pentingnya kehendak dan tekad revolusioner itu ada dalam hati sanubari proletariat untuk menumbangkan kekuasaan kaum borjuasi yang telah merasuk dalam semua dimensi kehidupan masyarakat. Oleh karena itu diperlukan kelompok intelektual dan partai revolusioner untuk mewujudkan sosialisme. Namun berbeda dengan Lenin, tugas intelektual bukanlah mecekoki kelas buruh pengetahuan tentang teori yang benar, melainkan mengungkapkan belaka suara-suara kepentingan kelas buruh ini dalam bahasa yang bisa dipahami oleh masyarakat luas. Dalam arti ini maka penting sekali bahwa keberadaan kaum intelektual bukanlah di menara gading, elitis, melainkan harus menyatu dan berada di sisi kaum buruh. Demikian juga partai politik, tidak bertugas menyuntik ke dalam diri kelas buruh suatu kesadaran yang benar, melainkan membuat mereka sadar akan implikasi kesadaran yang sudah mereka miliki serta segi-segi perjuangan.
Hal ini semua karena terkait dengan upaya kaum buruh untuk menancapkan hegemoni kultural dan ideologis sebelum memulai perebutan kekuasaan politik. Bagi Gramsci proses perubahan sosial tidak semata-mata sebagai perebutan kekuasaan politik, melainkan suatu perebutan kekuasan budaya dan ideologi yang juga sangat menentukan keberhasilan dalam membentuk masyarakat sosialis. Demikian juga sebuah revolusi sosialis tidak dapat dilakukan dengan sekali jadi melalui perebutan kekuasaan politik, melainkan memerlukan waktu panjang dalam suatu perang posisi (war of position) untuk merubah pandangan dan nilai-nilai masyarakat sipil. Jika masyarakat sipil sudah dihegemoni maka sebenarnya secara de facto kekuasaan itu sudah berada di tangan kelas buruh, dan kepemimpinan politik bisa diambil alih secara mudah.
Demikian juga konsep hegemoni Gramsci ini sangat bermanfaat dan menjadi pelajaran penting bagi para politisi partai dan intelektual kita. Sebuah partai akan besar dan sukses bila ia mampu mengartikulasikan kepentingan riil masyarakatnya. Demikian juga peran intelektual Indonesia dalam proses perubahan dan pembebasan sosial.
Perkembangan sosiologi di Italia banyak dipengaruhi oleh pemikiran Antonio Gramci tentang konsep Hegemoni. Mayarakat Italia yang heterogen juga salah satu faktor betapa pemikiran antonio gramschi di terima. Misalnya kita kenal istilah mafia di italia yang berasal dari italia selatan tepatnya di sicilia. Mereka sangat iri karena daerah Italia selatan kurang makmur dibandingkan dengan wilayah italia utara yang sangat maju. Dengan kondisi demikian tujuan untuk memajukan wilayahnya sendiri sangat menginspirisaikan kepada mereka untuk menjunjung tinggi kemakmuran daerahnya walaupun harus dengan cara-cara yang tidak wajar seperti pembunuhan, penculikan dengan menghalalkan segala cara untuk mencapai tujuan yang dinginkan. Walaupun mereka pernah terkenal dengan sistem Fasisme oleh Benito Musolini, namun mereka tidak cocok sifat musolini yang otoriter.
Dalam kaitanya dengan sosilogi, Italia banyak melahirkan pemikiran-pemikiran tentang sosiologi politik. Nama-nama seperti Gaetano Mosca, dan Vilfredo Pareto. Mosca mengkualifilasikan konsepnya dengan mengakui perubahan-perubahan historis dalam komposisi kaum elite, dan dalam hubungan antara penguasa dan yang dikuasai, dapat terjadi dibawah pengaruh berbagai kekuatan sosial yang menunjukan kepentingan berbeda di masyarakat. Vilfredo pareto mengembangkan versi teori ini dengan mana kekuasaan elit telah diwujudkan sebagai suatu fakta kehidupan sosial yang universal, tidak berbeda, dan tidak dapat berubah dimana eksistensinya tergantung pada perbedaan psikologis antar individu. Sedangkan Giambattista Vico (1668-1744), filsuf Italia terkenal, melihat sisi lain dari sistem sosial. Ia memperhatikan tentang sejarah dari masyarakat. Pemikiran spekulatifnya yang terkenal adalah pendapatnya tentang sejarah siklis (dapat diartikan berulang). Mula-mula ada Masa Agama Dewa-Dewa, terbentuknya keluarga dan komunitas-komunitas kecil dari masyarakat yang terpecah-pecah. Masa ini diakhiri dengan Masa Pahlawan, masyarakat utuh terbentuk namun masih terpecah-pecah, kelas bangsawan, kelas budak, dan sebagainya. Akhirnya muncul masa manusia, di mana orang memberontak dan masyarakat hidup dalam kesetaraan tanpa strata kelas. Secara siklis hal ini berulang lagi, karena kesetaraan masyarakat tersebut membawa perpecahan dari masyarakat menjadi komunitas-komunitas kecil lagi dan seterusnya tak pernah henti. Antonio Gramsci adalah tokoh yang sangat bepengaruh tentang perkembangan sosiologi di italia dengan konsep hegemoninya.
2. Profil Antonio Gramsci
Antonio Gramsci lahir pada tanggal 22 Januari 1891, di kota Ales, pulau Sardinia. Enam tahun kemudian, ayahnya dicopot dari posisinya sebagai pegawai dan dijebloskan di penjara karena dituduh korupsi, sehingga Antonio bersama ibunya harus perpindah ke kota lain dan hidup mereka menjadi agak sulit. Selama masih anak, dia jatuh dan menjadi cacat, dan seumur hidup dia kurang sehat.
Sewaktu mahasiswa di Cagliari dia menemui golongan buruh dan kelompok sosialis untuk pertama kalinya. Tahun 1911 dia mendapatkan beasiswa untuk belajar di Universitas Turino. Kebetulan sekali Palmiro Togliatti, yang kelak menjadi Sekertaris Jendral Partai Komunis Italia (PCI), mendapatkan beasiswa yang sama. Di Universitas tersebut Gramsci juga berkenalan dengan Angelo Tasca dan sejumlah mahasiswa lainnya yang kemudian berperan besar dalam gerakan sosialis dan komunis di Italia.
Pada tahun 1915 Gramsci mulai bergabung dalam Partai Sosialis Italia (PSI) sekaligus menjadi wartawan. Komentar-komentarnya di koran "Avanti" dibaca oleh masyarakat luas dan sangat berpengaruh. Dia sering tampil berbicara di lingkar-lingkar studi para buruh dengan topik yang beraneka-ragam seperti sastra Perancis, sejarah revolusioner dan karya Karl Marx. Dalam Perang Dunia I, Gramsci tidak seteguh Lenin atau Trotsky dalam melawan perang tersebut, namun pada hakekatnya orientasinya adalah untuk mebelokkan sentimen rakyat ke arah revolusioner.
Aktivis dan intelektual muda ini sangat terkesan oleh Revolusi Rusia tahun 1917. Seuasai Perang Dunia Gramsci ikut mendirikan koran mingguan "Ordine Nuovo" yang memainkan peranan luar biasa dalam perjuangan kelas buruh di kota Torino. Saat itu kaum buruh sedang berjuang secara sangat militan serta membangun dewan-dewan demokratis di pabrik-pabrik. Gramsci beranggapan bahwa dewan-dewan itu memiliki potensi untuk menjada lembaga revolusioner semacam "soviet-soviet" di Rusia.
Sehubungan dengan keterlibatannya dalam gerakan buruh, Gramsci memihak minoritas komunis dalam PSI. Partai Komunis yang muncul waktu itu merupakan pecahan dari PSI, dan Gramsci menjadi anggota Komite Pusat partai tersebut. Selama 18 bulan (tahun 1922-23) dia merantau di Moskow. Tahun 1924 dia terpilih menjadi anggota parlemen.
Pada tanggal 8 Nopember 1926 Gramsci tertangkap dan dipenjarakan oleh pemerintah fasis Mussolini. Jaksa menegaskan bahwa: "Kita harus menghentikan otak ini untuk bekerja selama 20 tahun." Sejak saat itu selama 10 tahun dia meringkuk di penjara, dengan sangat menderita karena keadaan fisiknya yang kurang sehat. Namun bertentangan dengan harapan si jaksa fasis itu, masa sulit ini akan menjadi kesempatan untuk Gramsci menulis karya Marxis tentang masalah-masalah politik, sejarah dan filsafat yang luar biasa berbobot, dan yang terbit setelah Perang Dunia II dengan judul "Buku-buku Catatan dari Penjara" (Prison Notebooks).
Sayangnya, rumusan-rumusan dalam buku ini terkadang sulit ditafsirkan, karena Gramsci harus memakai bahasa yang tidak langsung, bahkan memakai kata-kata sandi yang dapat diartiakan secara berbeda-beda. Oleh karena itu, buku tersebut pernah diinterpretasikan sebagai karya non-Leninis bahkan anti-Leninis. Pemikiran Gramsci didistorsikan oleh kepemimpinan stalinis dari Partai Komunis untuk membenarkan strategi parlementer mereka, dengan argumentasi bahwa Gramsi mempunyai sebuah strategi yang beranjak dari sudut pandangan kelas buruh dan diktatur proletariat menuju suatu orientasi lebih "kaya" dan lebih "luas". Kemudian argumentasi yang sama digunakan bermacam-macam partai dan kelompok reformis di seluruh dunia, yang suka mempertentangkan Gramsci dengan Lenin. Argumentasi ini adalah salah.
Sudah pada tahun 1918 Gramsci menggambarkan para politisi reformis sebagai "sekawan lalat yang mencari semangkok poding" dan setahun kemudian menegaskan: "kami tetap yakin, negara sosialis tidak bisa terwujud dalam lembaga-lembaga aparatur negara kapitalis … negara sosialis harus merupakan suatu penciptaan baru."
Ini sebabnya dia berpisah dengan Partai Sosialis dan ikut mendirikan Partai Komunis. Meskipun dia masuk parlemen sebagai taktik, pendapat Gramsci ini sama sekali tidak berubah seumur hidupnya.
Tulisannya terakhir sebelum masuk penjara adalah Tesis-tesis untuk konferensi Partai Komunis di Lyons pada tahun 1926. Di sini cukup jelas bahwa Gramsci tetap menganut jalan revolusioner, melalui pemberontakan bersenjata kaum buruh. Dia menganalisis kekalahan kelas buruh dalam perjuangan historis tahun 1919-20, dengan menyatakan bahwa kekalahan tersebut terjadi karena "kaum proletariat tidak berhasil menempatkan diri di kepala insureksi mayoritas masyarakat dalam jumlah yang besar… malah sebaliknya kelas buruh terpengaruhi oleh kelas-kelas sosial lainnya, sehingga kegiatannya terlumpuhkan." Tugas Partai Komunis adalah mengajak kaum buruh untuk "insureksi melawan negara borjuis serta perjuangan untuk diktatur proletariat".
Sudah sejak awal, Gramsci melihat proletariat sebagai faktor kunci dalam revolusi sosialis. Itu sebabnya dia terlibat dalam dewan-dewan pabrik di Torino pada tahun 1919-20. Fokus ini marak pula dalam Tesis-tesis Lyons. Organisasi partai "harus dibangun berdasarkan proses produksi, maka harus berdasarkan tempat kerja", karena partai harus mampu memimpin gerakan massa kelas buruh, "yang disatukan secara alamiah oleh perkembangan sistem kapitalisme sesuai dengan proses produksi." Partai itu harus juga menyambut unsur-unsur dari golongan sosial lainnya, tetapi "kita harus menolak, sebagai kontra-revolusioner, setiap konsep yang membuat partai itu menjadi sebuah 'sintesis' dari pelbagai unsur yang beraneka-ragam".
Tetapi bukankah Gramsci telah mengembangkan sebuah analisis sosial tentang masyarakat kapitalis di barat yang lebih canggih dan halus dibandingkan teori-teori Lenin? Memang begitu. Seperti Rosa Luxemburg, Antonio Gramsci lebih mengerti seluk-beluk dunia politik dan perjuangan sosial di Eropa Barat, sedangkan Lenin selalu berfokus pada perkembangan-perkembangan di Rusia, sehingga kita dapat banyak belajar dari tulisan-tulisan Gramsci.
Namun kaum Stalinisis dan reformis menjungkirbalikkan hal ini pula. Mereka memusatkan perhatian pada sebuah kiasan yang dilakukan Gramsci antara strategi revolusioner dan militer.
Dalam "Buku-buku Catatan dari Penjara" dia membedakan antara dua macam perang: "perang manuver" yang melibatkan pergerakan maju atau mundur yang cepat; dan "perang posisi", sebuah perjuangan panjang di mana kedua belah pihak bergerak secara pelan-pelan, seperti di dalam parit-parit perlindungan selama Perang Dunia I. Rumusan-rumusan ini diartikan para Stalinis dan reformis sebagai berikut: pemberontakan Oktober 1917 di Rusia adalah perang manuver, yang memang diperlukan dalam kondisi-kondisi primitif di sana; tetapi kondisi-kondisi di Eropa Barat sudah lebih matang dan kompleks, sehingga diperlukan sebuah strategi "perang posisi" -- baca strategi parlementer dan perubahan gradual.
Rumusan-rumusan Gramsci tentang "perang posisi" bersangkutan dengan teorinya tentang mekanisme-mekanisme kekuasaan ideologis dalam masyarakat kapitalis. Kaum penguasa tidak hanya berkuasa melalui alat-alat represif (polisi, tentara, pengadilan). Sebenarnya alat-alat itu hanya bergerak dalam keadaan luar biasa, seperti kriminalitas, kerusuhan, demonstrasi atau pemberontakan. Sedangkan seorang buruh biasanya masuk tempat kerja saban hari, menurut undang-undang yang ada, bahkan sering menghormati kaum penguasa … kurang-lebih tanpa paksaan langsung. Dia dipaksa oleh kebutuhan ekonomis, tetapi juga menerima ide-ide mendasar dari tatanan sosial yang ada, sehingga mematuhi undang-undangnya secara "sukarela".
Gramsci mengembangkan sebuah analisis yang canggih tentang mekanisme-mekanisme "hegemonis" ini, yang memang lebih halus dan efektif di negeri-negeri maju. Sehingga "perang posisi" bisa saja berjalan selama bertahun-tahun. Tapi ada juga mekanisme-mekanisme hegemonis di Indonesia dan negeri dunia ketiga lainnya; bukankah para aktivis kiri sering mengeluh tentang "kesadaran palsu" massa rakyat Indonesia? Sehingga di sini pula, perbedaan antara negeri-negeri maju dan dunia ketiga bukan sesuatu yang mutlak melainkan relatif saja.
Jaksa fasis yang ingin "menghentikan otak ini untuk bekerja selama 20 tahun" telah gagal. Pemikiran Gramsci masih hidup dan berkembang. Namun pemikiran itu tidak boleh disalahartikan: Antonio Gramsci bukanlah seorang reformis melainkan seorang Marxis revolusioner.
Konsep Hegemoni dalam Pemikiran Antonio Gramsci
Gramsci (1891-1937) adalah salah satu teoritisi Marxis terpenting asal Italia pada abad ke-20 ini dan disebut oleh Kolakowski sebagai teoritikus politik paling orisinil sesudah Lenin yang mencoba mengkritisi kelemahan-kelemahan Marxisme dan melakukan analisis terhadap penyebab kegagalan revolusi proletariat.
Salah satu gagasan sentral Gramsci yang akan dibahas dalam tulisan ini adalah mengenai hegemoni. Tema ini dipilih karena melalui konsep inilah Gramsci telah membalikkan padangan tradisional Marxisme bahwa revolusi proletar akan datang secara niscaya, sebagaimana siang menggantikan malam. Sebaliknya revolusi sosialis baru bisa diperoleh melalui tekad dan upaya panjang sedemikian rupa sehingga kelas-kelas bawah meraih kepemimpinan kultural, intelektual dan ideologis dalam masyarakat.
Dalam tulisan ini, penulis akan membagi bahasan dalam tiga bagian. Pertama-tama akan dibicarakan konteks pemikiran Gramsci tentang hegemoni (1), lalu dalam bagian berikutnya akan dibahas pengertian hegemoni sendiri dalam konteks gagasan yang menyertainya (2), dan selanjutnya akan diakhiri dengan penilaian dan relevansi pemikiran Gramsci dalam politik Indonesia (3).
2. Konteks Pemikiran
Gramsci menuliskan pemikirannya dengan bertitik tolak pada kritiknya terhadap pandangan marxisme ortodoks, terutama kerangka teoritis Nikolai Bukharin dalam sebuah buku The Theory of Historical Materialisme yang dimaksudkannya sebagai sebuah karya textbook tentang Marxisme-Leninisme untuk para kader partai komunis lebih tinggi. Buku ini berisi ajaran-ajaran Marxisme-Leninisme sebagai pandangan dunia proletariat, sekaligus upaya Bukharin menyatukan sosiologi kontemporer dalam karyanya itu dengan tujuan hendak menunjukkan bahwa materialisme historis adalah sosiologi tentang proletariat dengan kadar kepastian ilmiah.
Gramsci menolak pandangan tersebut dan menganggap materialisme sejarah Soviet ortodoks itu telah mereduksi metode dialektik kritis terhadap masyarakat menjadi seperangkat prinsip-prinsip partai yang bersifat dogmatis dengan mengorbankan pembebasan diri proletariat. Lagi pula, Gramsci berkeberatan dengam maksud buku itu yang diperuntukkan bagi komunitas pembaca elit yang disebutnya “bukan intelektual profesional” sehingga menciptakan kekeliruan besar karena telah mengabaikan “filsafat massa rakyat” atau filsafat yang lahir dari akal sehat rakyat sendiri. Dengan kata lain, pandangan Bukharin ini adalah sebuah sistem filsafat (materialisme historis) yang asing dan tidak dikenal oleh massa rakyat dan hendak dipaksakan begitu saja dari luar kesadaran diri proletar. Bagi Gramsci kesadaran politik proletariat harus dibangun melalui kepercayaan-kepercayaan dan akal sehat mereka sebagaimana terungkap dalam cerita-cerita dan agama rakyat, dan bukan semata-mata di-impose dari luar (elit). Karena yang belakangan ini merupakan cerminan dari kekuatan kultural kohesif atau hegemoni yang dijalankan oleh kelas-kelas yang berkuasa.
Penolakan Gramsci pada tradisi marxian ortodoks dan penekanan sebaliknya pada faktor-faktor budaya dan ideologi disebabkan oleh karena situasi Italia sendiri, negara kelahirannya, sebagaimana negara-negara kapitalis lain di mana sistem borjuis memiliki sumber stabilitas yang kuat. Di negara-negara ini, revolusi sosialis yang ditunggu-tunggu kedatangannya setelah terjadi krisis ekonomi kapitalis ternyata tidak kunjung tiba.
Sebaliknya kegagalan melancarkan revolusi sosialis di negara-negara di luar Rusia, pecahnya perang dunia pertama yang menandai lemahnya internasionalisme proletar, serta pemberontakan di Jerman dan Hongarian seakan membuktikan bahwa revolusi di Barat telah gagal. Rangkaian kekalahan dan kegagalan ini menurut Yoseph V. Femia menyebabkan keraguan Gramsci terhadap kredibilitas teoritis aksi revolusi
Dalam konteks inilah Gramsci mencoba menganalisis persoalan tentang bagaimana mencari strategi yang pas untuk menyukseskan revolusi sosialis di Italia dan EropaBarat. Gramsci percaya bahwa keberhasilan Lenin merealisasikan revolusi proletariat di Timur, tidak dengan mudah bisa diikuti oleh negara-negara Barat. Perbedaan-perbedaan struktural antara Rusia dan Barat secara otomatis juga mengharuskan proletar untuk membangun strategi politik berbeda. Dalam kerangka penyusunan strategi ini lalu Gramsci mengembangkan dua konsep yang berbeda, yakni konsep “war of movement” dan “war of position”. Yang pertama merujuk pada perebutan kekuasaan yang dilakukan melalui konfrontasi langsung, sementara yang kedua melalui proses gradual dan molekular yang menyiapkan kondisi bagi kekuatan sosialis progresif untuk merebut kekuasaan. Perang gerakan hanya bisa dilakukan bila masyarakat sipil sangat lemah, sementara diperlukan perang posisi bila masyarakat sipil dalam negara itu sangatkuat. Di Rusia, misalnya, perang gerakan sangat berhasil. Ini disebabkan oleh kekuatan masyarakat sipil yang merupakan gabungan dari elit feudal, borjuis dan intelektual yang berkuasa di satu pihak dan massa petani yang berada dipinggiran kehidupan politik dipihak lain, sangat lemah; sedangkan negara tersentralisai dan terkonsentrasi pada diri seorang kaisar Tsar. Adapun di Italia kekuatan negara tertanam dalam masyarakat sipil yang kuat dan kompleks. Negara memperoleh kekuatan dan sokongan dari jaringan organisasi-organisasi privat, sekolah, gereja, asosiasi pedesaan dan masyarakat urban, dan para industrialis utara. Mereka ini telah dang penetrasi dan dominasi komunis di luar kota. Tambahan lagi kapitalisme barat dan Italia sukses menciptakan blok politik, menyerap elemen-elemen budaya kelas pekerja dan menyatukan massa rakyat ke dalam struktur hegemonik. Realitas politik inilah yang menyebabkan perang gerakan (war of movement) seperti di Rusia tidak dimungkinkan, dan dalam konteks ini pemahaman mengenai hegemoni begitu penting bagi strategi perang dalam revolusi sosialis.
3. Hegemoni dan Gagasan yang Menyertai
Sebagaimana disinggung di atas hegemoni merupakan gagasan sentral dalam pemikiran Gramsci mengenai strategi revolusi sosialis. Konsep ini pertama-tama muncul dalam rangka mengoreksi kegagalan revolusi sosialis di negara-negara Barat, termasuk Italia, sekaligus mengoreksi gagasan dasar Marxisme ortodoks paska Marx dan Engel bahwa akibat kontradiksi-kontradiksi internalnya kapitalisme niscaya akan hancur dengan sendirinya digantikan dengan masyarakat sosialis, sebagaimana siang secara niscaya akan menggantikan malam, melalui revolusi proletariat. Bagi Gramsci sendiri revolusi adalah proses organik yang memerlukan pengorganisasian aktifitas sadar dan kesadaran kritis teoritis. Sehingga persiapan intelektual, budaya dan politik kelas pekerja adalah syarat yang diperlukan untuk suksesnya sebuah revolusi proletariat. Dalam konteks inilah hegemoni menemukan lokus urgensinya.
Pengertian Hegemoni
Hegemoni adalah konsep penting dalam tulisan-tulisan Gramsci, meski ia dipakai dalam berbagai pengertian. Konsep ini muncul berbarengan dengan upaya Gramsci untuk memajukan revolusi sosialis dalam rangka menghancurkan tatanan dan sistem kapitalisme. Pertama-tama yang bisa dikatakan adalah bahwa Gramsci menggunakan istilah ini sebagai konsep yang netral, tidak bersifat baik atau buruk. Artinya, dia menggunakan konsep hegemoni dalam kerangka realitas perjuangan kelas dalam sebuah masyarakat.
Kadang-kadang Gramsci mengidentifikasi hegemoni dengan kekuatan politik yang dijalankan dengan paksaan, tetapi sebagai suatu kaidah dia juga membedakan dua konsep itu sehingga hegemoni lebih menunjuk kepada kontrol terhadap kehidupan intelektual masyarakat melalui sarana-sarana kebudayaan. James Joll secara gamblang menjelaskan bahwa hegemoni suatu kelas politis berarti bahwa kelas tersebut berhasil membujuk kelas-kelas sosial lain untuk menerima nilai-nilai budaya, politik, dan moral dari kelas itu. Oleh karena itu hegemoni lebih terkait dengan upaya mencapai kekuasaan politik melalui konsensus antar kelas daripada melalui kekerasan. Bahkan dalam suatu hegemoni yang berhasil, kekuatan koersif sudah tidak dibutuhkan lagi oleh kelas berkuasa.
Dengan konsep hegemoni ini Gramsci menyadari pentingnya peran kebudayaan dalam revolusi sosialis, faktor yang tidak pernah diperhatikan dalam analisis Marxisme ortodoks yang terlalu dibutakan oleh kerangka “basis-suprastruktur”. Kerangka ini sebagaimana disebut Magnis Suseno menyimpan kekonyolan pengertian ekonomistik, dimana revolusi sosialis dianggap tergantung seratus persen dari perkembangan perekonomian kapitalistik. Gramsci sendiri dalam konteks ini sebenarnya mengikuti apa yang telah dilontarkan Lenin bahwa tanpa tekad revolusioner segala perkembangan ekonomis dengan sendirinya tidak pernah akan menghasilkan revolusi apapun. Karenanya Lenin memandang perlu hadirnya sebuah partai revolusioner pada khazanah pemikiran Marxis. Dengan partai ini, Lenin telah membuktikan bahwa revolusi sosialis bisa dijalankan di Rusia. Namun tampaknya bagi Gramsci, peran partai dan intelektual saja tidaklah cukup untuk menggerakkan revolusi di negaranya, Italia, dan umumnya di Barat. Karena di Barat masyarakat sipil begitu kuat dan kompleks yang tidak hanya dikuasai oleh borjuasi tetapi juga mereka menyokong dan menjamin kedudukannya.
Di negara-negara Barat kekuatan kaum borjuasi sudah mencakup seluruh bidang kehidupan masyarakat. Kesatuan kekuatan borjuasi dalam masyarakat ini membentuk suatu “blok historis”, yakni suatu konstalasi di mana semua dimensi kehidupan kelas-kelas sosial dalam masyarakat ini menyatu dan saling mendukung di bawah hegemoni sebuah kelas, yaitu kelas borjuasi. Tampaknya inilah alasan mengapa revolusi sosialis pada kenyataannya tidak jua terjadi. Kelas borjuasi berhasil menguasai kelas-kelas di bawahnya melalui hegemoni. Sehingga krisis ekonomi tidak secara langsung melahirkan revolusi, karena persis krisis ekonomi tidak sekaligus membawa krisis nilai dalam masyarakat. Kelas borjuasi sebagai pemegang hegemoni blok historis tidak hanya berkuasa dalam bidang ekonomi dengan dukungan daya ancam negara, melainkan karena seluruh masyarakat menganggap situasi kekuasaan itu wajar saja, hegemoni borjuis itu masuk akal dan bisa dimengerti. Selain tentu saja karena hadirnya kelompok intelektual yang mendukung kedudukan hegemonial kelas itu melalui refleksi intelektual-filosofis.
2. Hegemoni dan War of Position
Dari sini lalu makin jelas bahwa sebuah revolusi sosialis tidak dapat dilakukan secara gampang, tatkala semua kecenderungan masyarakat berada dalam hegemoni kelas borjuis. Revolusi politik sosialis baru bisa mungkin jika kaum buruh terlebih dulu berhasil merebut hegemoni kultural dengan menyingkirkan hegemoni kaum borjuasi. Ini artinya sebelum mengambil alih kekuasaan politik, kelas buruh harus bisa mengambil alih pandangan dunia, nilai-nilai, dan harapan-harapan seluruh masyarakat atau paling tidak kelas-kelas penting, karena persis dalam rangka menciptakan sistem masyarakat yang baru diperlukan sebuah kebudayaan yang baru pula.
Proses perebutan hegemoni inilah yang disebut Gramsci sebagai “war of position”. Strategi ini digunakan dalam rangka untuk mematahkan hegemoni borjuasi dalam masyarakat sipil melalui kepemimpinan intelektual, kultural dan ideologis dalam lembaga-lembaga privat, sekolah-sekolah, gereja, industri, asosiasi kota dan pedesaan, dan lain-lain. Gramsci membedakan antara “war of position” dan “war of movement” dalam kerangka strategi yang berbeda dalam perebutan kekuasaan. “War of movement” sebagaimana yang berhasil diterapkan oleh Lenin di Rusia dianggap lebih cocok karena kondisi masyarakat sipil di sana sangat lemah di bawah kepemimpinan Tsar. Sehingga perang gerak lebih strategis dan efektif untuk merebut kekuasaan secara langsung. Akan tetapi dalam struktur politik di mana masyarakat sipil sangat kuat dalam hegemoni kaum borjuasi maka strategi yang lebih masuk akal adalah perang posisi dengan menggerogoti kekuatan kultural dan ideologi borjuasi. Gramsci yakin bahwa hegemoni ini bisa dipatahkan melalui strategi “war of position”. Ini dikarenakan bahwa sebenarnya konsensus antara kelas-kelas sosial yang memapankan masyarakat borjuis adalah semu dan superfisial belaka, sehingga tatanan sosial yang dibangun pun hanya kelihatannya saja universal. Apa yang nampak sebagai kepentingan bersama seluruh masyarakat hanyalah kedok kepentingan kelas borjuasi. Karena dalam kenyataannya eksploitasi kelas-kelas buruh masih berjalan terus.
Dalam rangka mematahkan hegemoni borjuasi dan merumuskan pandangan dunia baru ini, Gramsci melihat sedemikian penting peran kaum intelektual organik dari kelas buruh. Mereka ini merasakan emosi, semangat dan apa yang dirasakan kaum buruh, memihak kepada kaum buruh dan mengungkapkan apa yang dialami dan kecenderungan-kecenderungan objektif masyarakat. Kaum intelektual inilah yang menghadirkan suara-suara kepentingan buruh dengan dengan bahasa budaya tinggi sehingga pandangan dunia, nilai-nilai dan kepercayaan-kepercayaan kelas buruh meluas ke seluruh masyarakat dan menjadi bahasa universal. Bila tahap ini berhasil, maka jalan semakin lebar bagi kelas buruh untuk melakukan perubahan revolusioner, yakni merebut kekuasaan politik.
Jadi, revolusi sosialis dalam pandangan Grasmci bukanlah semata-mata dipahami sebagai masalah kekuatan ekonomis dan fisik, melainkan harus melibatkan unsur kebudayaan dan ideologi. Dengan kata lain, kekuasaan kaum buruh bisa dicapai dan dipertahankan melalui jalan hegemoni kultural.
3. Penilaian dan Relevansi Gramsci
Gramsci telah merevisi pandangan-pandangan Marxisme klasik yang cenderung “ekonomistik” untuk lalu menekankan arti penting budaya dan ideologi dalam pembentukan masyarakat sosialis. Ia menunjukkan bahwa kategori “struktur-superstruktur” tidaklah bersifat mutlak, deterministik dan monologis. Tapi sebaliknya dalam realitas masyarakat kedua bagian itu saling mempengaruhi, dan ideologi dan budaya justeru sangat menentukan keberhasilan dalam revolusi sosialis.
Gramsci mengikuti Lenin dalam arti dia menolak bahwa revolusi sosialis secara objektif akan datang begitu saja bila tiba waktunya dan kita tinggal menunggu saja kedatangannya. Sebaliknya, Gramsci melihat pentingnya kehendak dan tekad revolusioner itu ada dalam hati sanubari proletariat untuk menumbangkan kekuasaan kaum borjuasi yang telah merasuk dalam semua dimensi kehidupan masyarakat. Oleh karena itu diperlukan kelompok intelektual dan partai revolusioner untuk mewujudkan sosialisme. Namun berbeda dengan Lenin, tugas intelektual bukanlah mecekoki kelas buruh pengetahuan tentang teori yang benar, melainkan mengungkapkan belaka suara-suara kepentingan kelas buruh ini dalam bahasa yang bisa dipahami oleh masyarakat luas. Dalam arti ini maka penting sekali bahwa keberadaan kaum intelektual bukanlah di menara gading, elitis, melainkan harus menyatu dan berada di sisi kaum buruh. Demikian juga partai politik, tidak bertugas menyuntik ke dalam diri kelas buruh suatu kesadaran yang benar, melainkan membuat mereka sadar akan implikasi kesadaran yang sudah mereka miliki serta segi-segi perjuangan.
Hal ini semua karena terkait dengan upaya kaum buruh untuk menancapkan hegemoni kultural dan ideologis sebelum memulai perebutan kekuasaan politik. Bagi Gramsci proses perubahan sosial tidak semata-mata sebagai perebutan kekuasaan politik, melainkan suatu perebutan kekuasan budaya dan ideologi yang juga sangat menentukan keberhasilan dalam membentuk masyarakat sosialis. Demikian juga sebuah revolusi sosialis tidak dapat dilakukan dengan sekali jadi melalui perebutan kekuasaan politik, melainkan memerlukan waktu panjang dalam suatu perang posisi (war of position) untuk merubah pandangan dan nilai-nilai masyarakat sipil. Jika masyarakat sipil sudah dihegemoni maka sebenarnya secara de facto kekuasaan itu sudah berada di tangan kelas buruh, dan kepemimpinan politik bisa diambil alih secara mudah.
Demikian juga konsep hegemoni Gramsci ini sangat bermanfaat dan menjadi pelajaran penting bagi para politisi partai dan intelektual kita. Sebuah partai akan besar dan sukses bila ia mampu mengartikulasikan kepentingan riil masyarakatnya. Demikian juga peran intelektual Indonesia dalam proses perubahan dan pembebasan sosial.
Kajian Durkheim Tentang Solidaritas Sosial
Kajian Durkheim Tentang Solidaritas Sosial
Buku The Division Of LabourIn Society merupakan suatu upaya Durkheim untuk mengkaji suatu gejala yang sedang melanda masyarakat yaitu pembagian kerja. Durkheim mengemukakan bahwa di bidang perekonomian seperti dibidang industri modern terjadi penggunaan mesin serta konsentasi modal dan tenaga kerja yang mengakibatkan pembagian kerja dalam bentuk spesialisasi dan pemisahan okupasi yang semakin rinci. Gejala pembagian kerja tersebut dijumpai pula di bidang perniagaan dan pertanian, dan tidak terbatas pada bidang ekonomi, tetapi melanda pula bidang-bidang kehidupan lain : hukum, politik, kesenian, dan bahkan juga keluarga. Tujuan kajian Durkheim ialah untuk memahami fungsi pembagian kerja tersebut, serta untuk mengetahui faktor penyebabnya.
Durkheim melihat bahwa setiap masyarakat manusia memrlukan solidaritas. Ia membedakan antara dua tipe utama solidaritas: solidaritas mekanik dan solidaritas organik. Solidaritas mekanik merupakan suatu tipe solidaritas yang didasarkan atas persamaan. Menurut Durkheim solidaritas mekanik dijumpai pada masyarakat yang masih sederhana yang dinamakan masyarakat segmental. Pada masyarakat seperti ini belum terdapat pembagian kerja yang berarti : apa yang dapat dilakukan oleh seorang anggota masyarakat biasaya dapat dilakukan pula oleh orang lain. Dengan demikian tidak terdapat saling ketergantungan antara kelompok berbeda, karena masing-masing kelompok dapat memenuhi kebutuhanya sendiri dan masing-masing kelompok pun terpisah satu dengan yang lain. Tipe solidaritas yang didasrkan atas kepercayaan dan setiakawan ini diikat oleh apa yang oleh Durkheim dinamakan conscience collective yaitu suatu sistem kepercayaan dan perasaan yang menyebar merata pada semua anggota masyarakat. Lambat laun pembagian kerja dalam masyarakat semakin berkembang sehingga solidaritas mekanik berubah menjadi solidaritas organik. Pada masyarakat dengan solidaritas organik masing-masing anggota masyarakat tidak lagi dapat memenuhi semua kebutuhanya sendiri melainkan ditandai oleh saling ketergantungan yang besar dengan orang atau kelompok lain. Solidaritas organik merupakan suatu sistem terpadu yang terdiri atas bagian yang saling tergantung laksana bagian suatu organisme biologi. Berbeda dengan solidaritas mekanik yang didasarkan pada hati nurani kolektif maka solidaritas organik didasarkan pada hukum dan akal.
Dalam buku The Division Of Labour ini Durkheim menekankan pada arti penting pembagian kerja dalam masyarakat, karena menurutnya fungsi pembagian kerja adalah untuk meningkatkan solidaritas. Pembagian kerja yang berkembang pada masyarakat dengan solidaritas mekanik tidak mengakibatkan disintegrasi masyarakat yang bersangkutan, tetapi justru meningkatkan solidaritas karena bagian masyarakat menjadi saling tergantung .
Dalam buku The Division Of Labour ini, perhatianya tertuju pada upaya membuat analisis komparatif mengenai apa yang membuat masyarakat bisa dikatakan berada dalam keadaan primitif atau modern. Ia menyimpulkan bahwa masyarakat primitif dipersatukan terutama oleh fakta sosial non material, khususnya oleh kuatnya ikatan moralitas bersama, atau oleh apa yang ia sebut sebagai Kesadaran Kolektif yang kuat. Tetapi, karena kompleksitas masyarakat modern, kekuatan kesadaran kolektif itu telah menurun. Ikatan utama dalam masyarakat modern adalah pembagian kerja yang ruwet, yang mengikat orang yang satu dengan orang yang lainya dalam hubungan saling tergantung. Tetapi, menurut Durkheim, pembagian kerja dalam masyarakat modern menimbulkan berberapa patologi. Dengan kata lain, divisi kerja bukan metode yang memadai yang dapat membantu manyatukan menganggap revolusi tak diperlukan untuk menyelesaikan masalah. Menurutnya, berbagai reformasi dapat memperbaiki dan menjaga sistem sosial modern agar tetap berfungsi. Meski ia mengakui bahwa tak mungkin kembali ke masa lalu dimana kesadaran kolektif masih menonjol, namun ia menganggap bahwa dalam masyarakat modern moralitas bersama dapat diperkuat dan karena itu manusia akan dapat menanggulangi penyakit sosial yang mereka alami dengan cara yang lebih baik .
Durkheim mengkaji masyarakat ideal berdasarkan konsep solidaritas sosial. Solidaritas sosial menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang berdasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama. Ikatan solidaritas sosial menurutnya lebih mendasar daripada hubunga kontraktual yang dibuat atas persetujuan rasional, karena hubungan-hubungan serupa itu mengandaikan sekurang-kurangnya satu derajat konsensus terhadap prinsip-prinsip moral yang menjadi dasar kontrak itu. Solidaritas sosial ini terbagi kepada dua bagian : solidaritas mekanik dan solidaritas organik.
Solidaritas mekanik pada suatu “kesadaran kolektif” bersama, yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang tergantung pada individu-individu yang memiliki sifat-sifat yang sama dan menganut kepercayaan dan pola normatif yang sama pula. Karena itu, individualitas tidak berkembang; individualitas itu terus-menerus dilumpuhkan oleh tekanan yang besar sekali untuk konformitas. Ciri khas yang penting dari solidartas mekanik adalah bahwa solidaritas itu didasarkan pada suatu tingkat homogenitas yang tinggi dalam kepercayaan, sentimen dan sebagainya. Homogenitas serupa itu hanya mungkin kalau pembagian kerja sangat minim.
Sebaliknya solidaritas organik muncul karena pembagian kerja bertambah besar. Solidaritas itu berdasarkan pada tingkat saling ketergantungan yang tinggi. Saling ketergantungan itu bertambah sebagai hasil dari bertambahnya spesialisasi dalam pembagian pekerjaan, yang memungkinkan dan juga menggairahkan bertambahnya perbedaan di kalangan individu. Munculnya perbedaan-perbedaan di tingkat individu ini merombak kesadaran kolektif itu, yang pada gilirannya menjadi kurang penting lagi dasar untuk keteraturan sosial dibandingkan dengan saling ketergantungan fungsional yang bertambah antara individu-individu yang memiliki spesialisasi dan secara relatif lebih otonom sifatnya.
Bila diskemakan maka dua solidaritas itu bisa dilihat dari skema di bawah ini
► Solidaritas mekanik
- Individualitas rendah
- Keterlibatan komunitas dalam menghukum orang yang menyimpang
- Bersifat primitif-pedesaan
- Konsensus terhadap pola-pola normatif penting
- Pembagian kerja rendah
- Kesadaran kolektif kuat
- Hukum represif dominan
► Solidaritas organik
- Kesadaran kolektif lemah
- Secara relatif saling ketergantungan rendah
- Pembagian kerja tinggi
- Hukum restitutif dominan
- Individualitas tinggi
- Konsensus pada nilai-nilai abstrak dan umum penting
- Badan-badan kontrol sosial yang menghukum orang yang menyimpang
- Bersifat industrialis – perkotaan
- Saling ketergantungan tinggi
Sosiolog Emile Durkheim menamakan hal pembagian kerja tersebut dengan sebutan solidaritas. Selanjutnya, Durkheim membagi jenis solidaritas tersebut ke dalam dua bentuk sesuai dengan perkembangan masyarakat saat itu dan hingga kini rasanya masih relevan untuk
dikemukakan.
Pertama, solidaritas organik. Yakni, solidaritas yang terbangun antara sesama
manusia yang didasari akar-akar humanisme serta besarnya tanggung jawab dalam
kehidupan sesama. Solidaritas tersebut mempunyai kekuatan sangat besar dalam
membangun kehidupan harmonis antara sesama. Karena itu, landasan solidaritas
tersebut lebih bersifat lama dan tidak temporer.
Kedua, solidaritas mekanistik. Bentuk hubungan antarsesama selalu dilandaskan pada hubungan sebab akibat (kausalitas), bukan pada kesadaran akan nilai-nilai kemanusiaan. Hubungan yang terjalin lebih bersifat fungsional sehingga lebih
temporer sifatnya. Pada tataran lebih luas, bisa saja solidaritas yang
terbangun di dalamnya didasarkan pada kacamata niaga, yang di dalamnya berlaku
hukum untung rugi.
Menurut Emile Durkheim, solidaritas sosial adalah “kesetiakawanan yang menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang didasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama”. Solidaritas sosial menurutnya, sebagaimana yang telah diungkapkan, di bagi menjadi dua yaitu: pertama, mekanik adalah solidaritas sosial yang didasarkan pada suatu “kesadaran kolektif” (collective consciousness) bersama yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang rata-rata ada pada warga masyarakat yang sama itu. Yang ikatan utamanya adalah kepercayaan bersama, cita-cita, dan komitmen moral. Sedangkan yang kedua, organik adalah solidaritas yang muncul dari ketergantungan antara individu atau kelompok yang satu dengan yang lainnya akibat spesialisasi jabatan (pembagian kerja).
Dalam masyarakat modern, demikian pendapatnya, pembagian kerja yang sangat kompleks menghasilkan solidaritas 'organik'. Spesialisasi yang berbeda-beda dalam bidang pekerjaan dan peranan sosial menciptakan ketergantungan yang mengikat orang kepada sesamanya, karena mereka tidak lagi dapat memenuhi seluruh kebutuhan mereka sendiri. Dalam masyarakat yang ‘mekanis’, misalnya, para petani gurem hidup dalam masyarakat yang swa-sembada dan terjalin bersama oleh warisan bersama dan pekerjaan yang sama. Dalam masyarakat modern yang 'organik', para pekerja memperoleh gaji dan harus mengandalkan orang lain yang mengkhususkan diri dalam produk-produk tertentu (bahan makanan, pakaian, dll) untuk memenuhi kebutuhan mereka. Akibat dari pembagian kerja yang semakin rumit ini, demikian Durkheim, ialah bahwa kesadaran individual berkembang dalam cara yang berbeda dari kesadaran kolektif – seringkali malah berbenturan dengan kesadaran kolektif.
Durkheim menghubungkan jenis solidaritas pada suatu masyarakat tertentu dengan dominasi dari suatu sistem hukum. Ia menemukan bahwa masyarakat yang memiliki solidaritas mekanis hukum seringkali bersifat represif: pelaku suatu kejahatan atau perilaku menyimpang akan terkena hukuman, dan hal itu akan membalas kesadaran kolektif yang dilanggar oleh kejahatan itu; hukuman itu bertindak lebih untuk mempertahankan keutuhan kesadaran. Sebaliknya, dalam masyarakat yang memiliki solidaritas organic, hukum bersifat restitutif: ia bertujuan bukan untuk menghukum melainkan untuk memulihkan aktivitas normal dari suatu masyarakat yang kompleks.
Menurut Durkheim Terjadi Suatu evolusi berangsur-berangsur dari Solidaritas mekanis ke solidaritas organis yang didasarkan atas pembagian kerja. Evolusi itu dapat dilihat dari meningkatnya hukum restitutif yang mengakibatkan berkuranya hukum represif dan dari melemahnya kesadaran kolektif. Surutnya keasadaran kolektif itu tampak paling jelas didalamnya hilangnya arti agama. Dengan demikian maka terdapat lebih banyak ruang bagi perbedaan-perbedaan individual. Tetapi Durkheim mengemukakan pada waktu yang sama bahwa kesadaran kolektif dalam segi-segi tertentu justru bertambah kuat, yaitu dimana kesadaran kolektif ini memberi tekanan kepada martabat individu .
Jadi, perubahan masyarakat yang cepat karena semakin meningkatnya pembagian kerja menghasilkan suatu kebingungan tentang norma dan semakin meningkatnya sifat yang tidak pribadi dalam kehidupan sosial, yang akhirnya mengakibatkan runtuhnya norma-norma sosial yang mengatur perilaku. Durkheim menamai keadaan ini anomie. Dari keadaan anomie muncullah segala bentuk perilaku menyimpang, dan yang paling menonjol adalah bunuh diri.
2.2 Tentang pendidikan
Durkheim juga sangat tertarik akan pendidikan. Hal ini sebagian karena ia secara profesional dipekerjakan untuk melatih guru, dan ia menggunakan kemampuannya untuk menciptakan kurikulum untuk mengembangkan tujuan-tujuannya untuk membuat sosiologi diajarkan seluas mungkin. Lebih luas lagi, Durkheim juga tertarik pada bagaimana pendidikan dapat digunakan untuk memberikan kepada warga Prancis semacam latar belakang sekular bersama yang dibutuhkan untuk mencegah anomi (keadaan tanpa hukum) dalam masyarakat modern. Dengan tujuan inilah ia mengusulkan pembentukan kelompok-kelompok profesional yang berfungsi sebagai sumber solidaritas bagi orang-orang dewasa.
Durkheim berpendapat bahwa pendidikan mempunyai banyak fungsi
1) Memperkuat solidaritas sosial
• Sejarah: belajar tentang orang-orang yang melakukan hal-hal yang baik bagi banyak orang membuat seorang individu merasa tidak berarti.
• Menyatakan kesetiaan: membuat individu merasa bagian dari kelompok dan dengan demikian akan mengurangi kecenderungan untuk melanggar peraturan.
2) Mempertahankan peranan sosial
• Sekolah adalah masyarakat dalam bentuk miniatur. Sekolah mempunyai hierarkhi, aturan, tuntutan yang sama dengan "dunia luar". Sekolah mendidik orang muda untuk memenuhi berbagai peranan.
3) Mempertahankan pembagian kerja.
• Membagi-bagi siswa ke dalam kelompok-kelompok kecakapan. Mengajar siswa untuk mencari pekerjaan sesuai dengan kecakapan mereka.
2.3 Struktur Sosial.
Sebagai pendiri sosiologi, wajar jika Durkheim juga menerbitkan Jurnal sosiologi dan banyak menulis mengenai berbagai hal. Buku pertamanya The Division Of Labour, membahas dengan cara yang agak aneh dasar-dasar moral dari perubahan pembagian kerja. Melalui karyanya, The ElemntaryForm Of The Religous Life. Durkheim memerhatikan fungsi berbagai aktivitas sosial, fakta-fakta sosial, dan kesatuan moral berbagai hal. Durkheim mewakili kubu Strukturalis pada perdebatan “Struktural” versus “tindakan sosial” yang berlangsung sepanjang sejarah sosiologi. Kubu lain menganggap masyarakat terbentuk akibat motivasi dan tindakan individu. Perdebatan ini dapat juga disebut sebagai debat ”konsesus” melawan “konflik”. Yang satu melihat masyarakat sebagai struktur terpadu yang terintegrasi melalui sikap saling mengerti, sementara yang satunya memandang masyarakat pada dasrnya terstruktur melalui konflik-konflik.
Di samping kritik terhadap pendekatan intelektualis itu, Durkheim juga mengungkapkan bahwa masyarakat dikonseptualisasikan sebagai sebuah totalitas yang diikat oleh hubungan sosial. Dalam pengertian ini maka society (masyarakat) bagi Durkheim adalah "struktur dari ikatan sosial yang dikuatkan dengan konsensus moral." Pandangan ini yang mengilhami para antropolog untuk menggunakan pendekatan struktural dalam memahami agama dalam masyarakat. Claude Levi-Strauss adalah satu murid Durkheim yang terus mengembangkan pendekatan strukturalisme, utamanya untuk mencari jawaban hubungan antara individu dan masyarakat. Bagi Levi-Strauss agama baik dalam bentuk mitos, magic adalah model bagi kerangka bertindak bagi individu dalam masyarakat. Jadi pandangan sosial Durkheim dikembangkan oleh Levi-Strauss kepada tidak saja secara hubungan sosial tetapi juga dalam ideologi dan pikiran sebagai struktur sosial.
Sementara itu pandangan Durkheim tentang fungsi dalam masyarakat sangat berpengaruh dalam tradisi antropologi sosial di Inggris. Pandangan Durkheim yang mengasumsikan bahwa masyarakat selalu dalam keadaan equilibrium dan saling terikat satu dengan yang lain, telah mendorong para antropolog untuk melihat fungsi agama dalam masyarakat yang seimbang tersebut. Fungsi psikologi agama, sebagai penguat dari ikatan moral masyarakat dan fungsi sosial agama sebagai penguat solidaritas manusia menjadi dasar dari perkembangan teori fungsionalisme.
2.4 Inti Normatif Struktur Sosial
Kehidupan sosial diatur oleh aturan. Norma, nilai dan institusi yang mengatur perilaku manusia, oleh sejumlah pakar dianggap sebagai aspek sentral masyarakat. Dalam karya klasiknya, Durkheim membayangkan fakta sosial menurut pengertian normatif yang jelas. Ia berkata “Bila saya melaksanakan kewajiban sebagai saudara, suami, atau warga negara, bila saya mematuhi janji, maka saya melaksanakan kewajiban yang diterapkan secara eksternal terhadap diri saya sendiri dan tindakan saya adalah menurut hukum dan kebiasaan. Meski norma itu sesuai dengan perasaan saya sendiri dan saya merasakan realitasnya secara subyektif, namun realitas ini masih tetap obyektif, karena saya tak menciptakanya ; saya hanya menerimanya melalui pendidikan. Disinilah cara bertindak, berpikir, dan merasakan benar-benar muncul secara luar biasa di luar kesadaran individual. Tipe berperilaku atau berpikir ini tak hanya berada diluar diri individu tetapi juga mengandung kekuatan memerintah dan memaksa, terlepas dari kemauan individual”.
2.5 Norma Sebagai Aturan Sosial
Perspektif “masyarakat” telah mengarahkan perhatian kita pada norma-norma sosial ; karena dalam bentuk norma inilah “masyarakat” berhadapan dengan individu sebagai unsur yang membatasi perilaku mereka. Norma-norma, aturan prosedural dan aturan perilaku dalam kehidupan sosial pada hakekatnya adalah bersifat kemasyarakatan adalah bukan saja krena norama-norma tersebut adalah pada dasrnya merupakan hasil dari kehidupan bermasyarakat. Norma-norma aadlah bagian dari masyarakat.
Ia tumbuh dari proses kemasyarakatan, ia menentukan batasan-batasan dari perilaku dalam kehidupan masyarakat. Individu dilahirkan dalam suatu masyarakat dan disosialisasikan untuk menerima aturan –aturan dari masyarakat yang sudah ada sebelumnya. Individu menginternalisasikan aturan-aturan, menerima aturan-aturan itu sebagai standard tingkah laku yang benar dan yang salah dan ia kendalikan oleh norma-norma itu tidak saja melalui rasa takut untuk merugikan sesamanya tetapi juga dengan melalui perasaan bersalah bila melanggar norma-norma tersebut.
Buku The Division Of LabourIn Society merupakan suatu upaya Durkheim untuk mengkaji suatu gejala yang sedang melanda masyarakat yaitu pembagian kerja. Durkheim mengemukakan bahwa di bidang perekonomian seperti dibidang industri modern terjadi penggunaan mesin serta konsentasi modal dan tenaga kerja yang mengakibatkan pembagian kerja dalam bentuk spesialisasi dan pemisahan okupasi yang semakin rinci. Gejala pembagian kerja tersebut dijumpai pula di bidang perniagaan dan pertanian, dan tidak terbatas pada bidang ekonomi, tetapi melanda pula bidang-bidang kehidupan lain : hukum, politik, kesenian, dan bahkan juga keluarga. Tujuan kajian Durkheim ialah untuk memahami fungsi pembagian kerja tersebut, serta untuk mengetahui faktor penyebabnya.
Durkheim melihat bahwa setiap masyarakat manusia memrlukan solidaritas. Ia membedakan antara dua tipe utama solidaritas: solidaritas mekanik dan solidaritas organik. Solidaritas mekanik merupakan suatu tipe solidaritas yang didasarkan atas persamaan. Menurut Durkheim solidaritas mekanik dijumpai pada masyarakat yang masih sederhana yang dinamakan masyarakat segmental. Pada masyarakat seperti ini belum terdapat pembagian kerja yang berarti : apa yang dapat dilakukan oleh seorang anggota masyarakat biasaya dapat dilakukan pula oleh orang lain. Dengan demikian tidak terdapat saling ketergantungan antara kelompok berbeda, karena masing-masing kelompok dapat memenuhi kebutuhanya sendiri dan masing-masing kelompok pun terpisah satu dengan yang lain. Tipe solidaritas yang didasrkan atas kepercayaan dan setiakawan ini diikat oleh apa yang oleh Durkheim dinamakan conscience collective yaitu suatu sistem kepercayaan dan perasaan yang menyebar merata pada semua anggota masyarakat. Lambat laun pembagian kerja dalam masyarakat semakin berkembang sehingga solidaritas mekanik berubah menjadi solidaritas organik. Pada masyarakat dengan solidaritas organik masing-masing anggota masyarakat tidak lagi dapat memenuhi semua kebutuhanya sendiri melainkan ditandai oleh saling ketergantungan yang besar dengan orang atau kelompok lain. Solidaritas organik merupakan suatu sistem terpadu yang terdiri atas bagian yang saling tergantung laksana bagian suatu organisme biologi. Berbeda dengan solidaritas mekanik yang didasarkan pada hati nurani kolektif maka solidaritas organik didasarkan pada hukum dan akal.
Dalam buku The Division Of Labour ini Durkheim menekankan pada arti penting pembagian kerja dalam masyarakat, karena menurutnya fungsi pembagian kerja adalah untuk meningkatkan solidaritas. Pembagian kerja yang berkembang pada masyarakat dengan solidaritas mekanik tidak mengakibatkan disintegrasi masyarakat yang bersangkutan, tetapi justru meningkatkan solidaritas karena bagian masyarakat menjadi saling tergantung .
Dalam buku The Division Of Labour ini, perhatianya tertuju pada upaya membuat analisis komparatif mengenai apa yang membuat masyarakat bisa dikatakan berada dalam keadaan primitif atau modern. Ia menyimpulkan bahwa masyarakat primitif dipersatukan terutama oleh fakta sosial non material, khususnya oleh kuatnya ikatan moralitas bersama, atau oleh apa yang ia sebut sebagai Kesadaran Kolektif yang kuat. Tetapi, karena kompleksitas masyarakat modern, kekuatan kesadaran kolektif itu telah menurun. Ikatan utama dalam masyarakat modern adalah pembagian kerja yang ruwet, yang mengikat orang yang satu dengan orang yang lainya dalam hubungan saling tergantung. Tetapi, menurut Durkheim, pembagian kerja dalam masyarakat modern menimbulkan berberapa patologi. Dengan kata lain, divisi kerja bukan metode yang memadai yang dapat membantu manyatukan menganggap revolusi tak diperlukan untuk menyelesaikan masalah. Menurutnya, berbagai reformasi dapat memperbaiki dan menjaga sistem sosial modern agar tetap berfungsi. Meski ia mengakui bahwa tak mungkin kembali ke masa lalu dimana kesadaran kolektif masih menonjol, namun ia menganggap bahwa dalam masyarakat modern moralitas bersama dapat diperkuat dan karena itu manusia akan dapat menanggulangi penyakit sosial yang mereka alami dengan cara yang lebih baik .
Durkheim mengkaji masyarakat ideal berdasarkan konsep solidaritas sosial. Solidaritas sosial menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang berdasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama. Ikatan solidaritas sosial menurutnya lebih mendasar daripada hubunga kontraktual yang dibuat atas persetujuan rasional, karena hubungan-hubungan serupa itu mengandaikan sekurang-kurangnya satu derajat konsensus terhadap prinsip-prinsip moral yang menjadi dasar kontrak itu. Solidaritas sosial ini terbagi kepada dua bagian : solidaritas mekanik dan solidaritas organik.
Solidaritas mekanik pada suatu “kesadaran kolektif” bersama, yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang tergantung pada individu-individu yang memiliki sifat-sifat yang sama dan menganut kepercayaan dan pola normatif yang sama pula. Karena itu, individualitas tidak berkembang; individualitas itu terus-menerus dilumpuhkan oleh tekanan yang besar sekali untuk konformitas. Ciri khas yang penting dari solidartas mekanik adalah bahwa solidaritas itu didasarkan pada suatu tingkat homogenitas yang tinggi dalam kepercayaan, sentimen dan sebagainya. Homogenitas serupa itu hanya mungkin kalau pembagian kerja sangat minim.
Sebaliknya solidaritas organik muncul karena pembagian kerja bertambah besar. Solidaritas itu berdasarkan pada tingkat saling ketergantungan yang tinggi. Saling ketergantungan itu bertambah sebagai hasil dari bertambahnya spesialisasi dalam pembagian pekerjaan, yang memungkinkan dan juga menggairahkan bertambahnya perbedaan di kalangan individu. Munculnya perbedaan-perbedaan di tingkat individu ini merombak kesadaran kolektif itu, yang pada gilirannya menjadi kurang penting lagi dasar untuk keteraturan sosial dibandingkan dengan saling ketergantungan fungsional yang bertambah antara individu-individu yang memiliki spesialisasi dan secara relatif lebih otonom sifatnya.
Bila diskemakan maka dua solidaritas itu bisa dilihat dari skema di bawah ini
► Solidaritas mekanik
- Individualitas rendah
- Keterlibatan komunitas dalam menghukum orang yang menyimpang
- Bersifat primitif-pedesaan
- Konsensus terhadap pola-pola normatif penting
- Pembagian kerja rendah
- Kesadaran kolektif kuat
- Hukum represif dominan
► Solidaritas organik
- Kesadaran kolektif lemah
- Secara relatif saling ketergantungan rendah
- Pembagian kerja tinggi
- Hukum restitutif dominan
- Individualitas tinggi
- Konsensus pada nilai-nilai abstrak dan umum penting
- Badan-badan kontrol sosial yang menghukum orang yang menyimpang
- Bersifat industrialis – perkotaan
- Saling ketergantungan tinggi
Sosiolog Emile Durkheim menamakan hal pembagian kerja tersebut dengan sebutan solidaritas. Selanjutnya, Durkheim membagi jenis solidaritas tersebut ke dalam dua bentuk sesuai dengan perkembangan masyarakat saat itu dan hingga kini rasanya masih relevan untuk
dikemukakan.
Pertama, solidaritas organik. Yakni, solidaritas yang terbangun antara sesama
manusia yang didasari akar-akar humanisme serta besarnya tanggung jawab dalam
kehidupan sesama. Solidaritas tersebut mempunyai kekuatan sangat besar dalam
membangun kehidupan harmonis antara sesama. Karena itu, landasan solidaritas
tersebut lebih bersifat lama dan tidak temporer.
Kedua, solidaritas mekanistik. Bentuk hubungan antarsesama selalu dilandaskan pada hubungan sebab akibat (kausalitas), bukan pada kesadaran akan nilai-nilai kemanusiaan. Hubungan yang terjalin lebih bersifat fungsional sehingga lebih
temporer sifatnya. Pada tataran lebih luas, bisa saja solidaritas yang
terbangun di dalamnya didasarkan pada kacamata niaga, yang di dalamnya berlaku
hukum untung rugi.
Menurut Emile Durkheim, solidaritas sosial adalah “kesetiakawanan yang menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang didasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama”. Solidaritas sosial menurutnya, sebagaimana yang telah diungkapkan, di bagi menjadi dua yaitu: pertama, mekanik adalah solidaritas sosial yang didasarkan pada suatu “kesadaran kolektif” (collective consciousness) bersama yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang rata-rata ada pada warga masyarakat yang sama itu. Yang ikatan utamanya adalah kepercayaan bersama, cita-cita, dan komitmen moral. Sedangkan yang kedua, organik adalah solidaritas yang muncul dari ketergantungan antara individu atau kelompok yang satu dengan yang lainnya akibat spesialisasi jabatan (pembagian kerja).
Dalam masyarakat modern, demikian pendapatnya, pembagian kerja yang sangat kompleks menghasilkan solidaritas 'organik'. Spesialisasi yang berbeda-beda dalam bidang pekerjaan dan peranan sosial menciptakan ketergantungan yang mengikat orang kepada sesamanya, karena mereka tidak lagi dapat memenuhi seluruh kebutuhan mereka sendiri. Dalam masyarakat yang ‘mekanis’, misalnya, para petani gurem hidup dalam masyarakat yang swa-sembada dan terjalin bersama oleh warisan bersama dan pekerjaan yang sama. Dalam masyarakat modern yang 'organik', para pekerja memperoleh gaji dan harus mengandalkan orang lain yang mengkhususkan diri dalam produk-produk tertentu (bahan makanan, pakaian, dll) untuk memenuhi kebutuhan mereka. Akibat dari pembagian kerja yang semakin rumit ini, demikian Durkheim, ialah bahwa kesadaran individual berkembang dalam cara yang berbeda dari kesadaran kolektif – seringkali malah berbenturan dengan kesadaran kolektif.
Durkheim menghubungkan jenis solidaritas pada suatu masyarakat tertentu dengan dominasi dari suatu sistem hukum. Ia menemukan bahwa masyarakat yang memiliki solidaritas mekanis hukum seringkali bersifat represif: pelaku suatu kejahatan atau perilaku menyimpang akan terkena hukuman, dan hal itu akan membalas kesadaran kolektif yang dilanggar oleh kejahatan itu; hukuman itu bertindak lebih untuk mempertahankan keutuhan kesadaran. Sebaliknya, dalam masyarakat yang memiliki solidaritas organic, hukum bersifat restitutif: ia bertujuan bukan untuk menghukum melainkan untuk memulihkan aktivitas normal dari suatu masyarakat yang kompleks.
Menurut Durkheim Terjadi Suatu evolusi berangsur-berangsur dari Solidaritas mekanis ke solidaritas organis yang didasarkan atas pembagian kerja. Evolusi itu dapat dilihat dari meningkatnya hukum restitutif yang mengakibatkan berkuranya hukum represif dan dari melemahnya kesadaran kolektif. Surutnya keasadaran kolektif itu tampak paling jelas didalamnya hilangnya arti agama. Dengan demikian maka terdapat lebih banyak ruang bagi perbedaan-perbedaan individual. Tetapi Durkheim mengemukakan pada waktu yang sama bahwa kesadaran kolektif dalam segi-segi tertentu justru bertambah kuat, yaitu dimana kesadaran kolektif ini memberi tekanan kepada martabat individu .
Jadi, perubahan masyarakat yang cepat karena semakin meningkatnya pembagian kerja menghasilkan suatu kebingungan tentang norma dan semakin meningkatnya sifat yang tidak pribadi dalam kehidupan sosial, yang akhirnya mengakibatkan runtuhnya norma-norma sosial yang mengatur perilaku. Durkheim menamai keadaan ini anomie. Dari keadaan anomie muncullah segala bentuk perilaku menyimpang, dan yang paling menonjol adalah bunuh diri.
2.2 Tentang pendidikan
Durkheim juga sangat tertarik akan pendidikan. Hal ini sebagian karena ia secara profesional dipekerjakan untuk melatih guru, dan ia menggunakan kemampuannya untuk menciptakan kurikulum untuk mengembangkan tujuan-tujuannya untuk membuat sosiologi diajarkan seluas mungkin. Lebih luas lagi, Durkheim juga tertarik pada bagaimana pendidikan dapat digunakan untuk memberikan kepada warga Prancis semacam latar belakang sekular bersama yang dibutuhkan untuk mencegah anomi (keadaan tanpa hukum) dalam masyarakat modern. Dengan tujuan inilah ia mengusulkan pembentukan kelompok-kelompok profesional yang berfungsi sebagai sumber solidaritas bagi orang-orang dewasa.
Durkheim berpendapat bahwa pendidikan mempunyai banyak fungsi
1) Memperkuat solidaritas sosial
• Sejarah: belajar tentang orang-orang yang melakukan hal-hal yang baik bagi banyak orang membuat seorang individu merasa tidak berarti.
• Menyatakan kesetiaan: membuat individu merasa bagian dari kelompok dan dengan demikian akan mengurangi kecenderungan untuk melanggar peraturan.
2) Mempertahankan peranan sosial
• Sekolah adalah masyarakat dalam bentuk miniatur. Sekolah mempunyai hierarkhi, aturan, tuntutan yang sama dengan "dunia luar". Sekolah mendidik orang muda untuk memenuhi berbagai peranan.
3) Mempertahankan pembagian kerja.
• Membagi-bagi siswa ke dalam kelompok-kelompok kecakapan. Mengajar siswa untuk mencari pekerjaan sesuai dengan kecakapan mereka.
2.3 Struktur Sosial.
Sebagai pendiri sosiologi, wajar jika Durkheim juga menerbitkan Jurnal sosiologi dan banyak menulis mengenai berbagai hal. Buku pertamanya The Division Of Labour, membahas dengan cara yang agak aneh dasar-dasar moral dari perubahan pembagian kerja. Melalui karyanya, The ElemntaryForm Of The Religous Life. Durkheim memerhatikan fungsi berbagai aktivitas sosial, fakta-fakta sosial, dan kesatuan moral berbagai hal. Durkheim mewakili kubu Strukturalis pada perdebatan “Struktural” versus “tindakan sosial” yang berlangsung sepanjang sejarah sosiologi. Kubu lain menganggap masyarakat terbentuk akibat motivasi dan tindakan individu. Perdebatan ini dapat juga disebut sebagai debat ”konsesus” melawan “konflik”. Yang satu melihat masyarakat sebagai struktur terpadu yang terintegrasi melalui sikap saling mengerti, sementara yang satunya memandang masyarakat pada dasrnya terstruktur melalui konflik-konflik.
Di samping kritik terhadap pendekatan intelektualis itu, Durkheim juga mengungkapkan bahwa masyarakat dikonseptualisasikan sebagai sebuah totalitas yang diikat oleh hubungan sosial. Dalam pengertian ini maka society (masyarakat) bagi Durkheim adalah "struktur dari ikatan sosial yang dikuatkan dengan konsensus moral." Pandangan ini yang mengilhami para antropolog untuk menggunakan pendekatan struktural dalam memahami agama dalam masyarakat. Claude Levi-Strauss adalah satu murid Durkheim yang terus mengembangkan pendekatan strukturalisme, utamanya untuk mencari jawaban hubungan antara individu dan masyarakat. Bagi Levi-Strauss agama baik dalam bentuk mitos, magic adalah model bagi kerangka bertindak bagi individu dalam masyarakat. Jadi pandangan sosial Durkheim dikembangkan oleh Levi-Strauss kepada tidak saja secara hubungan sosial tetapi juga dalam ideologi dan pikiran sebagai struktur sosial.
Sementara itu pandangan Durkheim tentang fungsi dalam masyarakat sangat berpengaruh dalam tradisi antropologi sosial di Inggris. Pandangan Durkheim yang mengasumsikan bahwa masyarakat selalu dalam keadaan equilibrium dan saling terikat satu dengan yang lain, telah mendorong para antropolog untuk melihat fungsi agama dalam masyarakat yang seimbang tersebut. Fungsi psikologi agama, sebagai penguat dari ikatan moral masyarakat dan fungsi sosial agama sebagai penguat solidaritas manusia menjadi dasar dari perkembangan teori fungsionalisme.
2.4 Inti Normatif Struktur Sosial
Kehidupan sosial diatur oleh aturan. Norma, nilai dan institusi yang mengatur perilaku manusia, oleh sejumlah pakar dianggap sebagai aspek sentral masyarakat. Dalam karya klasiknya, Durkheim membayangkan fakta sosial menurut pengertian normatif yang jelas. Ia berkata “Bila saya melaksanakan kewajiban sebagai saudara, suami, atau warga negara, bila saya mematuhi janji, maka saya melaksanakan kewajiban yang diterapkan secara eksternal terhadap diri saya sendiri dan tindakan saya adalah menurut hukum dan kebiasaan. Meski norma itu sesuai dengan perasaan saya sendiri dan saya merasakan realitasnya secara subyektif, namun realitas ini masih tetap obyektif, karena saya tak menciptakanya ; saya hanya menerimanya melalui pendidikan. Disinilah cara bertindak, berpikir, dan merasakan benar-benar muncul secara luar biasa di luar kesadaran individual. Tipe berperilaku atau berpikir ini tak hanya berada diluar diri individu tetapi juga mengandung kekuatan memerintah dan memaksa, terlepas dari kemauan individual”.
2.5 Norma Sebagai Aturan Sosial
Perspektif “masyarakat” telah mengarahkan perhatian kita pada norma-norma sosial ; karena dalam bentuk norma inilah “masyarakat” berhadapan dengan individu sebagai unsur yang membatasi perilaku mereka. Norma-norma, aturan prosedural dan aturan perilaku dalam kehidupan sosial pada hakekatnya adalah bersifat kemasyarakatan adalah bukan saja krena norama-norma tersebut adalah pada dasrnya merupakan hasil dari kehidupan bermasyarakat. Norma-norma aadlah bagian dari masyarakat.
Ia tumbuh dari proses kemasyarakatan, ia menentukan batasan-batasan dari perilaku dalam kehidupan masyarakat. Individu dilahirkan dalam suatu masyarakat dan disosialisasikan untuk menerima aturan –aturan dari masyarakat yang sudah ada sebelumnya. Individu menginternalisasikan aturan-aturan, menerima aturan-aturan itu sebagai standard tingkah laku yang benar dan yang salah dan ia kendalikan oleh norma-norma itu tidak saja melalui rasa takut untuk merugikan sesamanya tetapi juga dengan melalui perasaan bersalah bila melanggar norma-norma tersebut.
Hak Sipil Kebebasan Beragama : Intervensi Dan Diskrimasi Negara Tentang HAK Kebebasan Beragama
Latar Belakang
Topik kebebasan dan hak azasi manusia adalah topik yang universal, namun ia tidak berarti netral. Sebab pembahasan mengenai kebebasan dan HAM pada umumnya hanya dalam perspektif manusia yang dalam peradaban Barat telah terbentuk dalam doktrin humanisme. Humanisme sendiri selalu dihadapkan atau berhadap-hadapan dengan agama. Ini sekaligus merupakan pertanda bahwa orientasi manusia Barat telah bergeser dari sentralitas Tuhan kepada sentralitas manusia. Manusia lebih penting dari agama, dan sikap manusiawi seakan menjadi lebih mulia daripada sikap religius. Dalam situasi seperti ini topik mengenai kebebasan beragama dipersoalkan. Akibatnya terjadi ketegangan dan perebutan makna kebebasan beragama antara agama dan humanisme. Ketika humanisme memaknai kebebasan beragama standar kebebasannya tidak merujuk kepada agama sebagai sebuah institusi dan ketika agama memaknai kebebasan ia menggunakan acuan internal agama masing-masing dan selalunya tidak diterima oleh prinsip humanisme. Humanisme dianggap anti agama dan sebaliknya agama dapat dituduh anti kemanusiaan. Ketegangan ini perlu diselesaikan melalui kompromi ditingkat konsep dan kemudian dikembangkan pada tingkat sosial atau politik. Dan untuk itu agama-agama perlu membeberkan makna dan batasan atau tolok ukur kebebasannya masing-masing. Sementara itu prinsip-prinsip HAM perlu mempertimbangkan prinsip internal agama-agama .
Indonesia perlu mempertanyakan kembali akan keberadaannya dalam keanggotaan Dewan Pengawas HAM yang dibentuk oleh PBB tempo hari. Mengapa perlu dipertanyakan? Dalam kenyataannya sekarang ada beberapa hak kebebasan sipil yang dinafikan baik oleh negara maupun masyarakatnya sendiri. Ambil contoh kebebasan untuk beragama dan berkeyakinan (memeluk kepercayaan). Makalah ini mencoba memaparkan sebuah kondisi Dilema yang terjadi antara Implementasi Hak Sipil khususnya kebebasan beragama yang berbenturan dengan peran negara (pemerintah) yang membatasi akses ruang gerak masyarakat untuk memilih agama dan kepercayaanya. Konsep Demokrasi tidak terjadi karena ada peran negara yang ikut campur terhadap kehidupan individu untuk memeluk suatu agama dan kepercayaan tertentu.Hal tersebut nantinya akan menciptakan proses Diskriminasi terhadap pemeluk Agama tertentu didalam mengakses kebutuhan hidupnya, baik sesama masyarakat maupun terhadap pemerintah.
Diskriminasi Kebebasan Beragama Di Indonesia
Diskriminasi terhadap sebagian umat beragama dan pemeluk keyakinan diluar enam agama yang diakui negara terus berlanjut.Para penganut keyakinan diluar enam agama tersebut misalnya Yahudi, Sikh, Bahai, dan agama-agama lokal penganut kepercayaan seperti Dayak Kaharingan dan Sapta Dharma masih menerima perlakuan yang tidak semestinya dalam relasinya dengan negara ataupun dengan masyarakat . Negara sampai saat ini belum mengakui keberadaan ‘umat’ selain agama yang diakui oleh pemerintah. Ini dibuktikan dengan buruknya pelayanan publik yang diberikan pemerintah kepada mereka seperti dalam pengurusan KTP, akta kelahiran, surat perkawinan, dan lain-lain. Dalam pengurusan KTP seorang penganut kepercayaan diharuskan memilih salah satu dari keenam agama yang diakui oleh pemerintah. Sebenarnya agama lokal tersebut telah ada sebelum terbentuknya republik dengan institusionalisasi agama di dalamnya. Amat menggelikan dan ironis bila pengakuan terhadap enam agama tersebut didasarkan pada kuantitas semata. Lantas bagaimana dengan umat lainnya yang meskipun kecil namun tetap adalah warga negara Indonesia Dalam konteks relasi antara masyarakat agama yang nota-bene sebagai warga negara dengan negara, secara normatif negara wajib untuk memberikan pelayanan yang maksimal dan tidak membeda-bedakan.
Secara resmi di Indonesia tidak ada undang-undang atau peraturan yang mendiskriminir kelompok minoritas agama, namun dalam praktek keadaannya sangat berlainan. Kini pegawai dan pejabat negara yang beragama Kristen, baik di pemerintahan maupun di birokrasi, makin menghadapi kesulitan untuk naik pangkat. Makin sering orang yang beragama Kristen hanya menduduki tempat yang tidak penting, sedangkan yang beragama Islam mengambil posisi pimpinan. Satu diskriminasi berat yang banyak dikeluhkan oleh umat Kristen di banyak daerah dengan penduduk mayoritas Islam atau Hindu di Bali, adalah dipersukarnya proses permohonan izin untuk membangun gereja atau gedung paroki. Aparat pemerintah selalu merujuk pada SKB Mendagri dan Menag dari tahun 1969, yang mengatakan bahwa IMB untuk gereja hanya dapat diberikan, apabila 40 kepala keluarga di lingkungan di sekitar lokasi memberikan persetujuan secara tertulis. Bagi kelompok minoritas Kristen keadaanya amat sulit untuk memperoleh persetujuan tersebut dari pihak Muslim. Selain itu di beberapa propinsi pihak Pemda setempat secara de facto malah lebih keras menjalankan SKB tersebut. Perlakuan ini meningkat hingga kesewenang-wenangan dan tentu saja merupakan tindakan melawan UUD yang menjamin hak semua warganegara Indonesia untuk menjalankan ibadat sesuai agamanya masing-masing. Jelas bahwa hak konstitutionil tersebut juga dilanggar, apabila aparat pemerintah melarang umat Kristen untuk membangun kembali gereja yang sebelumnya telah dibangun dengan syah, tetapi kemudian dirusak oleh massa.
Pelanggaran yang sama dilakukan seandainya umat Kristen dilarang untuk menjalankan kebaktian di rumah-rumah pribadi. Dilain pihak bantuan dari negara diberikan dengan mudah untuk membangun banyak mesjid. Sekolah-sekolah Kristen di Indonesia, karena mutu dan disiplinnya, banyak diminati juga oleh murid-murid dari agama lain, termasuk agama Islam. Para orangtua sebelum mendaftarkan anaknya ke sekolah Kristen membuat pernyataan atas persetujuannya, bahwa anak-anaknya boleh mengikuti segala pelajaran termasuk agama Kristen di sekolah-sekolah tersebut. Namun ada keputusan menteri pendidikan dan menteri agama yang menetapkan bahwa setiap murid, juga di sekolah-sekolah swasta, harus mengikuti pelajaran agama yang dianutnya. Dengan keputusan menteri tersebut pihak pengurus sekolah Kristen merasa, bahwa kebebasannya dalam memberikan pelajaran amat dibatasi, karena mereka diwajibkan memberikan pelajaran agama Islam dan dengan demikian sekolah mereka kehilangan ciri ke-Kristenan-nya. Pihak Depdagri juga mengeluarkan peraturan, yang untuk sementara hanya berlaku untuk kota madya Yogyakarta, yang mengatakan bahwa ijasah akhir sekolah hanya akan diakui, apabila murid lulus ujian agama, dalam hal ini agama yang dianut oleh murid yang bersangkutan. Dengan demikian, bagi murid yang bukan beragama Kristen semakin mustahil untuk memasuki sekolah swasta Kristen, walaupun hal tersebut sebenarnya dikehendaki orangtua murid. Juga perlu disebutkan tindakan-tindakan diskriminatif yang dialami oleh kelompok kelompok minoritas agama yang ‘tidak diakui’ dan terutama kelompok yang tidak beragama, apabila mereka membutuhkan KTP. Dalam KTP hanya agama yang diakui saja yang dapat ditulis. Kesulitan yang sama juga dialami oleh kelompok ini apabila mengurus dokumen perkawinan atau kalau mereka ingin menjadi pegawai negeri. Yang bersangkutan tidak dapat kawin secara resmi dan hal ini memaksa calon pengantin untuk masuk salah satu agama ‘yang diakui’, demi memenuhi persyaratan formil. Tentunya bagi kedua belah pihak hal ini sangat tidak memuaskan, karena melanggar kebebasan menganut agama menurut keyakinan masing-masing
Peran dan fungsi dasar pemerintah dalam memberikan pelayanan publik bagi warga negaranya antara lain yang pertama ialah regulasi dan fasilitasi. Pemerintah wajib untuk menciptakan iklim yang kondusif bagi berkembangnya warga negara dan berbagai faktor yang memungkinkan terwujudnya seluruh kepentingan dan tujuan publik yang hendak dicapai. Fungsi dan peran regulasi berguna untuk memastikan adanya distribusi dan redistribusi seluruh barang publik sehingga terjangkau bagi seluruh warga negara. Kedua, adalah pembangunan dan pemberdayaan. Pemerintah wajib untuk melakukan pembangunan dan pemberdayaan terutama berkaitan dengan sebagian warga negara yang selama ini tidak bisa menikmati pelayanan publik secara baik seperti rakyat miskin, kaum minoritas, dan lain-lain. Ketiga, memberikan pelayanan publik dengan tanpa diskriminasi terhadap siapa pun dan apa pun yang menjadi kebutuhan dan yang dijanjikan kepada masyarakat.
Di dalam konstitusi negara kita sesungguhnya telah mengatur jaminan kemerdekaan beragama sebagaimana yang tertulis dalam Pasal 28 E dan Pasal 29 ayat (2) UUD 1945. Dari pasal-pasal tersebut tersurat bahwa setiap orang bebas untuk memeluk agama dan beribadah berdasarkan agama dan kepercayaannya tersebut serta berhak atas kebebasan untuk meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap sesuai dengan hati nuraninya . Hak atas keyakinan, beragama, dan beribadat tersebut juga diatur dalam UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM serta masuk pula dalam Kovenan Internasional Hak-hak Sipil Politik tahun 1966 dimana Indonesia telah meratifikasinya. Kebebasan beragama adalah salah satu hak yang paling mendasar dan pemerintah Indonesia harus mematuhi pertanggungjawaban internasional untuk menghormati dan melindungi hak tersebut sebagai negara peserta yang meratifikasi Kovenan Internasional tentang Hak-hak Sipil dan Politik.
Kebebasan Beragama di Era Orde Baru
Selama 32 tahun masa kekuasaannya, rezim Orde Baru memang seperti nyaris sempurna melakukan intervensi terhadap kehidupan beragama di tanah air. Intervensi ini setidaknya mengambil tiga bentuk. Pertama, campur tangan negara terhadap keyakinan dan kehidupan keberagamaan warga. Rezim banyak melakukan pelarangan terhadap buku, perayaan atau kelompok keagamaan tertentu yang dinilai bisa menganggu dan melakukan perlawanan atas kekuasaannya. Selama dua tahun masa awal kekuasaannya, Orde Baru telah melarang lebih dari seratus aliran kepercayaan atau kebatinan yang berhaluan kiri.
Namun begitu, tidak berarti masalah kebebasan beragama tidak memiliki payung konstitusi yang kukuh. Undang-Undang Dasar 1945 pasal 29 jelas menegaskan masalah ini: (1) “Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa.” (2). “Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.”
Ini senafas dengan isi Deklarasi Universal PBB 1948 tentang HAM, pasal 18, yakni : “Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, hati nurani, dan agama, dalam hal ini termasuk kebebasan berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan untuk menyatakan agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkannya, melakukannya, beribadat dan manaatinya, baik sendiri maupun bersama-sama dengan orang lain, di muka umum maupun sendiri.” Menarik bahwa konstitusi Indonesia lebih dahulu memuat soal jaminan kebebasan beragama daripada Deklarasi HAM. Itulah sebabnya, mengapa Indonesia bisa dengan mudah menerima deklarasi tersebut.
Untuk menunjang pelaksanaan pasal 29 (2) UUD 1945 itu pemerintah kemudian mengeluarkan UU No. 1/PNPS/1965 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama yang dikukuhkan oleh UU No. 5/1969 tentang pernyataan berbagai Penetapan Presiden dan Peraturan Presiden sebagai Undang-Undang. Pasal 1 menyebutkan, “Setiap orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan atau mengusahakan dikungan umum, untuk melakukan penafsiran tentang sesuatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan keagamaan dari agama itu; penafsiran dan kegiatan mana menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama”.
Sepintas, aturan hukum tersebut cukup netral, yakni sekadar mengingatkan warga negara untuk bersikap hati-hati melemparkan tuduhan yang menodai komunitas agama, seperti melontarkan sebutan “kafir”. Artinya, aturan itu berlaku umum bagi segenap komunitas agama dan kepercayaan atau komunitas penghayat. Akan tetapi, ketetapan yang dikeluarkan oleh Presiden Soekarno di awal Januari 1965, dan kemudian dukukuhkan oleh pemerintah Soeharto pada 1969, membawa implikasi luas dalam kebebasan beragama di Indonesia pada masa-masa berikutnya. Penetapan itu justru digunakan sebagai legimitasi untuk “mengamankan” agama-agama resmi yang diakui Negara (Islam, Protestan, Katolik, Hindu dan Buddha) terhadap tindakan penyimpangan dan penistaan dari kelompok-kelompok agama atau kepercayaan lain. Bahkan dijadikan pula alat untuk mengamankan stabilitas kekuasaan Negara. Kondisi inilah yang membahayakan kehidupan beragama, yakni agama dijadikan alat politik bagi penguasa. Mulailah terjadi politisasi agama untuk kepentingan penguasa.
Dalam perkembangan berikutnya, pemerintah mengeluarkan kebijakan baru mendukung kebebasan beragama melalui TAP MPR tahun 1998 No. XVII tentang HAM yang mengakui hak beragama sebagai hak asasi manusia sebagai tertera pada pasal 13: “Setiap orang bebas memeluk agama masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.” Ketentuan ini sejalan dengan rumusan yang terdapat dalam UUD 1945.
Selanjutnya hak beragama ini diakui sebagai hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apapun (non-derogable) sebagaimana dinyatakan dalam TAP MPR No. XVII tahun 1998, bab X mengenai Perlindungan dan Pemajuan HAM, pasal 37: “Hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kemerdekaan pikiran dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi di hadapan hukum, dan hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang berlaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikirangi dalam keadaan apapun (non-derogable).”
Bentuk intervensi kedua Orde Baru adalah melalui pendifinisian “agama resmi” dan “tidak resmi”. Dengan cara ini Orde Baru mengontrol kelompok keagamaan lain di luar “agama resmi” yang dianggap membahayakan kekuasaannya melalui tangan agama-agama resmi. Ini membuktikan bahwa di masa-masa itu negara ingin menjadikan agama-agama resmi sebagai perpanjangan tangan kekuasaan.
Pendefinisian ini muncul dalam bentuk keluarnya Surat Edaran Menteri Dalam Negeri No. 477/74054/1978 yang antara lain menyebutkan: Agama yang diakui pemerintah, yaitu Islam, Katolik, Kristen/Protestan, Hindu, dan Buddha. Keloempok-kelompok yang jelas menjadi korban adalah kelompok-kelompok kepercayaan Sunda Wiwitan di Cigugur, Kuningan, komunitas Parmalim di Medan, komunitas Tolotang di Sulawesi Selatan, dan komunitas Kaharingan di Kalimantan.
Pada saat yang sama kehadiran UU No. 1/PNPS/1965 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama yang dikukuhkan UU No. 5/1969, jelas menguntungkan arus mainstream dalam agama-agama resmi untuk mengontrol tumbuhnya kelompok “pembaharu” dalam tubuh mereka, yang mungkin juga bisa mengganggu kekuasaan Orde Baru.
Tidak heran jika kemudian muncul lembaga-lembaga seperti MUI, WALUBI, PGI, KWI dan HINDUDHARMA. Kelompok-kelompok inilah yang diberi wewenang mengontrol bentuk-bentuk kegiatan dan tafsir keagamaan di masyarakat. Kemurnian dan keshahihan tafsir yang benar pada gilirannya akan dijadikan dalih untuk mengontrol dan mengendalikan sejauhmana praktik-praktik keagamaan yang dijalankan seorang individu atau kelompok masyarakat menyimpang atau tidak dari garis-garis pokok ajaran keagamaan atau dikatakan sebagai induk agama.
Dalam Islam misalnya, kasus penyimpangan terhadap tafsir mayoritas ditunjukkan dalam kasus Ahmadiyah. Di beberapa daerah, hak-hak mereka dibatasi, mulai dari soal membangun tempat ibadah hingga ke persoalan ibadah haji. Bahkan di Lombok, Tasikmalaya, dan Kabupaten Kuningan, Jawa Barat, mereka mengalami pengusiran dan pengrusakan pemukiman dan tempat-tempat ibadah mereka.
Dengan pola intervensi ini tak heran berbagai varian dalam kelompok-kelompok keagamaan tidak muncul ke permukaan. Yang mampu bertahan adalah yang mampu menyiasati kekuasaan Orde Baru. Sebut saja kehidupan kelompok sempalan seperti Darul Hadis Islam Jamaah yang dianggap menyimpang dari arus maenstream. Dengan mendukung partai penguasa dan merubah nama menjadi Lemkari (Lembaga Karyawan Islam) atau LDII (Lembaga dakwah Islam Indonesia), kelompok ini mampu bertahan sampai hari ini. Ini berbeda dengan yang dialami Darul Arqam. Kelompok tersebut dinyatakan sebagai kelompok “terlarang”.
Sementara pola intervensi yang terakhir adalah proses kolonisasi agama-agama mayoritas terhadap kelompok kepercayaan atau agama-agama lokal sebagai dampak dari kebijakan dari pendefinisian “agama resmi”. Beberapa kelompok seperti komunitas Sunda Wiwitan, Parmalim, Tolotang, dan Kaharingan menjadi target dari kolonisasi agama resmi melalui islamisasi atau kristenisasi.
Sistuasi ini mendapat legitimasi hukum dengan dirilisnya TAP MPR No. II/MPR/1998 tentang GBHN. Pada penjelasan tentang Agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa (TYME) menyebutkan (butir 6): Penganut kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dibina dan diarahkan untuk mendukung terpeliharanya suasana kerukunan hidup bermasyarakat. Melalui kerukunan hidup umat beragama dan penganut kepercayaan kepada TYME terus dimantapkan pemahaman bahwa kepercayaan terhadap TYME adalah bukan agama dan oleh karena itu pembinaannya dilakukan agar tidak mengarah pada pembentukan agama baru dan penganutnya diarahkan untuk memeluk salah satu agama yang diakui oleh Negara. Pembinaan penganut kepercayaan terhadap TYME merupakan tanggung jawab pemerintah dan masyarakat.
Jelas sekali bahwa Surat Edaran menteri dan TAP MPR di atas bertentangan dengan prinsip kebebasan beragama yang terkandung dalam UUD 1945. Prinsip UUD 1945 semestinya hanya memberikan kewenangan kepada pemerintah mengambil langkah melalui perundang-undangan untuk mengatur agar kebebasan beragama serta kebebasan mengamalkan ajaran agama dan berdakwah jangan sampai mengganggu keserasian dan kerukunan hidup beragama yang dikhawatirkan akan membahayakan stabilitas politik dan kesinambungan pembangunan, bukan membatasi definisi dan jumlah agama.
Otoritarianisme Negara dan Eksistensi MUI
Kebebasan beragama adalah HAM. HAM adalah hak yang melekat pada setiap orang dan tidak merupakan pemberian siapa pun, termasuk negara. Akan tetapi, HAM ini belum tentu memperoleh jaminan dari negara. Apabila negara telah mengakui dan melindungi HAM dalam konstitusi, maka HAM juga berarti bebas memeluk agama. Mengenai Jamaah Ahmadiyah, respon yang diperlihatkan oleh pemerintah dalam penanganan kasus tersebut kurang bijaksana. Akanlah aneh bila kita mengkaji dari pemberian fatwa haram oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI). Keberadaan MUI dapat dibaca sebagai salah satu organ dari korporasi besar hasil bentukan pemerintahan Orde Baru. Berarti MUI merupakan representasi negara dalam kehidupan beragama. Jadi bila MUI memberikan fatwa haram kepada Jamaah Ahmadiyah dapat dikatakan pemerintah telah menyeleweng dari landasan konstitusional negara dan berbagai peraturan perundang-undangan lainnya seperti yang telah dituliskan di awal.
Jelas sekali ambil contoh dalam konstitusi kita amatlah menjunjung tinggi kemerdekaan beragama, berkeyakinan, dan beribadah. Pemerintah telah salah masuk dalam ranah yang dicampurinya. Seharusnya pemerintah hanya berhak mengintervensi dan mencampuri ketika masyarakat agama tersebut mengganggu ketertiban dan merugikan warga lainnya. Dengan demikian negara sepatutnya tak mencampuri apa yang telah menjadi urusan privasi dari warga negara sepanjang tidak merugikan kepentingan warga lainnya.
Beberapa hal yang dapat memungkinkan pembatasan terhadap kebebasan untuk menjalankan agama atau kepercayaan antara lain: Pertama, pembatasan kebebasan memanifestasikan agama di hadapan publik dapat dilakukan oleh pemerintah seperti pada prosesi keagamaan, upacara kematian, dalam rangka melindungi kebebasan individu. Kedua ialah pembatasan kebebasan memanifestasikan agama dengan maksud menjaga ketertiban umum. Ketiga adalah pembatasan yang diizinkan berkaitan dengan kesehatan publik dimaksudkan untuk memberi kesempatan kepada pemerintah melakukan intervensi guna mencegah epidemi atau penyakit. Keempat, pembatasan dapat dilakukan pemerintah untuk binatang tertentu yang dilindungi oleh UU agar tidak dikorbankan sebagai kelengkapan ritual agama tertentu. Dan yang kelima ialah membatasi manifestasi dari agama dan kepercayaan yang dapat membahayakan hak dan kebebasan fundamental yang dimiliki warga lainnya.
Penyesuaian Konsep HAM Dan Agama di Indonesia
Di Indonesia penghormatan HAM ini dimuat dalam UUD 1945 dan UU No. 3/1999 tentang HAM. Di antara HAM itu adalah perlindungan kebebasan beragama, sebagaimana disebutkan dalam pasal 29 UUD 1945 dan pasal 22 UU HAM. Hanya saja, kini masih sering muncul perdebatan tentang implementasinya, apakah kita mengikuti praktik yang ada di negara-negara Barat yang notabene sekuler dan dianggap sebagai “universal”, ataukah kita bisa mengimplementasikan dengan menyesuaikan dengan filosofi serta struktur kemasyarakatan di Indonesia yang notabene religius? Tentu saja, pelaksanaan HAM ini harus disesuaikan dengan folosofi dan budaya bangsa, selama penyesuaian ini tidak dimaksudkan untuk melanggengkan kekuasaan suatu rezim pemerintahan, seperti pembatasan kebebasan perpendapat dan meniadakan oposisi pada masa Orde Baru. Di Negara Barat sendiri pelaksanaan HAM juga tidak selamanya sama antara satu Negara dengan Negara lain. Misalnya, di sejumlah negara atau negara bagian di Eropa aliran (Gereja) Scientologi dilarang, tetapi di Amerika Serikat aliran ini tidak dilarang. Penyesuaian konsep dan praktek HAM ini sebenarnya sudah tertuang dalam pasal 23 ayat 2 UU HAM, yakni “Setiap orang bebas mempunyai, mengeluarkan dan menyebarluaskan pendapat sesuai hati nuraninya, secara lisan dan atau tulisan melalui media cetak maupun elektroniik dengan memperhatikan nilai-nilai agama, kesusilaan, ketertiban, kepentingan umum, dan keutuhan bangsa.” Aliran-aliran yang menyimpang atau pendapat-pendapat (penafsiran-penafsiran) yang hanya berdasarkan “semaunya sendiri” yang tidak sesuai dengan penafsiran yang standar dianggap telah melecehkan kemurinan nilai-nilai atau ajaran-ajaran agama, dan umat pun merasa terganggu dengan aliran dan pendapat ini, sehingga mengakibatkan gangguan ketertiban dan kedamaian dalam sebuah masyarakat.
Kesimpulan
Uraian di atas dapat disimpulkan, bahwa dalam konteks negara Indonesia yang berdasar Pancasila yang mengakui posisi penting agama, perlindungan terhadap kebebasan beragama harus dipadukan dengan perlindungan terhadap kemurnian ajaran agama. Hal ini berarti bahwa kebebasan beragama memang harus dijamin, tetapi kebebasan beragama secara menyimpang (sesat) tidak dapat dibenarkan (dijamin), kecuali jika negara ini meninggalkan dasar Pancasila dan menggantinya dengan negara sekuler, yang memisahkan sepenuhnya antara agama dan negara.
Hak dan Kebebasan beragama harus dimaknai dalam konteks agama dan Negara masing-masing dan tidak dapat dimaknai secara mutlak tanpa batasan. Untuk mengatasi konflik berkepanjangan antara DUHAM (Deklrasi Universal Hak Azasi Manusia) dan agama-agama diperlukan penjelasan lebih detail oleh masing-masing agama itu tentang prinsip-prinsip kemanusiaan dan kebebasan. Disisi lain DUHAM perlu mengakomodir kekhususan Negara-negara dan institusi agama dalam menafsirkan prinsip-prinsip HAM dan kebebasan. Dengan cara ini yang satu tidak mengorbankan yang lain. Sudah tentu dalam hal ini peran institusi dan otoritas agama sangat sentral. Jika terjadi konflik antara tuntutan HAM dan umat beragama, atau antar umat bergama atau antar pemeluk dalam satu agama, maka Negara berkewajiban mengatur dan mengakurkan keduanya dengan bekerjasama dengan lembaga-lembaga resmi agama-agama tersebut.
Topik kebebasan dan hak azasi manusia adalah topik yang universal, namun ia tidak berarti netral. Sebab pembahasan mengenai kebebasan dan HAM pada umumnya hanya dalam perspektif manusia yang dalam peradaban Barat telah terbentuk dalam doktrin humanisme. Humanisme sendiri selalu dihadapkan atau berhadap-hadapan dengan agama. Ini sekaligus merupakan pertanda bahwa orientasi manusia Barat telah bergeser dari sentralitas Tuhan kepada sentralitas manusia. Manusia lebih penting dari agama, dan sikap manusiawi seakan menjadi lebih mulia daripada sikap religius. Dalam situasi seperti ini topik mengenai kebebasan beragama dipersoalkan. Akibatnya terjadi ketegangan dan perebutan makna kebebasan beragama antara agama dan humanisme. Ketika humanisme memaknai kebebasan beragama standar kebebasannya tidak merujuk kepada agama sebagai sebuah institusi dan ketika agama memaknai kebebasan ia menggunakan acuan internal agama masing-masing dan selalunya tidak diterima oleh prinsip humanisme. Humanisme dianggap anti agama dan sebaliknya agama dapat dituduh anti kemanusiaan. Ketegangan ini perlu diselesaikan melalui kompromi ditingkat konsep dan kemudian dikembangkan pada tingkat sosial atau politik. Dan untuk itu agama-agama perlu membeberkan makna dan batasan atau tolok ukur kebebasannya masing-masing. Sementara itu prinsip-prinsip HAM perlu mempertimbangkan prinsip internal agama-agama .
Indonesia perlu mempertanyakan kembali akan keberadaannya dalam keanggotaan Dewan Pengawas HAM yang dibentuk oleh PBB tempo hari. Mengapa perlu dipertanyakan? Dalam kenyataannya sekarang ada beberapa hak kebebasan sipil yang dinafikan baik oleh negara maupun masyarakatnya sendiri. Ambil contoh kebebasan untuk beragama dan berkeyakinan (memeluk kepercayaan). Makalah ini mencoba memaparkan sebuah kondisi Dilema yang terjadi antara Implementasi Hak Sipil khususnya kebebasan beragama yang berbenturan dengan peran negara (pemerintah) yang membatasi akses ruang gerak masyarakat untuk memilih agama dan kepercayaanya. Konsep Demokrasi tidak terjadi karena ada peran negara yang ikut campur terhadap kehidupan individu untuk memeluk suatu agama dan kepercayaan tertentu.Hal tersebut nantinya akan menciptakan proses Diskriminasi terhadap pemeluk Agama tertentu didalam mengakses kebutuhan hidupnya, baik sesama masyarakat maupun terhadap pemerintah.
Diskriminasi Kebebasan Beragama Di Indonesia
Diskriminasi terhadap sebagian umat beragama dan pemeluk keyakinan diluar enam agama yang diakui negara terus berlanjut.Para penganut keyakinan diluar enam agama tersebut misalnya Yahudi, Sikh, Bahai, dan agama-agama lokal penganut kepercayaan seperti Dayak Kaharingan dan Sapta Dharma masih menerima perlakuan yang tidak semestinya dalam relasinya dengan negara ataupun dengan masyarakat . Negara sampai saat ini belum mengakui keberadaan ‘umat’ selain agama yang diakui oleh pemerintah. Ini dibuktikan dengan buruknya pelayanan publik yang diberikan pemerintah kepada mereka seperti dalam pengurusan KTP, akta kelahiran, surat perkawinan, dan lain-lain. Dalam pengurusan KTP seorang penganut kepercayaan diharuskan memilih salah satu dari keenam agama yang diakui oleh pemerintah. Sebenarnya agama lokal tersebut telah ada sebelum terbentuknya republik dengan institusionalisasi agama di dalamnya. Amat menggelikan dan ironis bila pengakuan terhadap enam agama tersebut didasarkan pada kuantitas semata. Lantas bagaimana dengan umat lainnya yang meskipun kecil namun tetap adalah warga negara Indonesia Dalam konteks relasi antara masyarakat agama yang nota-bene sebagai warga negara dengan negara, secara normatif negara wajib untuk memberikan pelayanan yang maksimal dan tidak membeda-bedakan.
Secara resmi di Indonesia tidak ada undang-undang atau peraturan yang mendiskriminir kelompok minoritas agama, namun dalam praktek keadaannya sangat berlainan. Kini pegawai dan pejabat negara yang beragama Kristen, baik di pemerintahan maupun di birokrasi, makin menghadapi kesulitan untuk naik pangkat. Makin sering orang yang beragama Kristen hanya menduduki tempat yang tidak penting, sedangkan yang beragama Islam mengambil posisi pimpinan. Satu diskriminasi berat yang banyak dikeluhkan oleh umat Kristen di banyak daerah dengan penduduk mayoritas Islam atau Hindu di Bali, adalah dipersukarnya proses permohonan izin untuk membangun gereja atau gedung paroki. Aparat pemerintah selalu merujuk pada SKB Mendagri dan Menag dari tahun 1969, yang mengatakan bahwa IMB untuk gereja hanya dapat diberikan, apabila 40 kepala keluarga di lingkungan di sekitar lokasi memberikan persetujuan secara tertulis. Bagi kelompok minoritas Kristen keadaanya amat sulit untuk memperoleh persetujuan tersebut dari pihak Muslim. Selain itu di beberapa propinsi pihak Pemda setempat secara de facto malah lebih keras menjalankan SKB tersebut. Perlakuan ini meningkat hingga kesewenang-wenangan dan tentu saja merupakan tindakan melawan UUD yang menjamin hak semua warganegara Indonesia untuk menjalankan ibadat sesuai agamanya masing-masing. Jelas bahwa hak konstitutionil tersebut juga dilanggar, apabila aparat pemerintah melarang umat Kristen untuk membangun kembali gereja yang sebelumnya telah dibangun dengan syah, tetapi kemudian dirusak oleh massa.
Pelanggaran yang sama dilakukan seandainya umat Kristen dilarang untuk menjalankan kebaktian di rumah-rumah pribadi. Dilain pihak bantuan dari negara diberikan dengan mudah untuk membangun banyak mesjid. Sekolah-sekolah Kristen di Indonesia, karena mutu dan disiplinnya, banyak diminati juga oleh murid-murid dari agama lain, termasuk agama Islam. Para orangtua sebelum mendaftarkan anaknya ke sekolah Kristen membuat pernyataan atas persetujuannya, bahwa anak-anaknya boleh mengikuti segala pelajaran termasuk agama Kristen di sekolah-sekolah tersebut. Namun ada keputusan menteri pendidikan dan menteri agama yang menetapkan bahwa setiap murid, juga di sekolah-sekolah swasta, harus mengikuti pelajaran agama yang dianutnya. Dengan keputusan menteri tersebut pihak pengurus sekolah Kristen merasa, bahwa kebebasannya dalam memberikan pelajaran amat dibatasi, karena mereka diwajibkan memberikan pelajaran agama Islam dan dengan demikian sekolah mereka kehilangan ciri ke-Kristenan-nya. Pihak Depdagri juga mengeluarkan peraturan, yang untuk sementara hanya berlaku untuk kota madya Yogyakarta, yang mengatakan bahwa ijasah akhir sekolah hanya akan diakui, apabila murid lulus ujian agama, dalam hal ini agama yang dianut oleh murid yang bersangkutan. Dengan demikian, bagi murid yang bukan beragama Kristen semakin mustahil untuk memasuki sekolah swasta Kristen, walaupun hal tersebut sebenarnya dikehendaki orangtua murid. Juga perlu disebutkan tindakan-tindakan diskriminatif yang dialami oleh kelompok kelompok minoritas agama yang ‘tidak diakui’ dan terutama kelompok yang tidak beragama, apabila mereka membutuhkan KTP. Dalam KTP hanya agama yang diakui saja yang dapat ditulis. Kesulitan yang sama juga dialami oleh kelompok ini apabila mengurus dokumen perkawinan atau kalau mereka ingin menjadi pegawai negeri. Yang bersangkutan tidak dapat kawin secara resmi dan hal ini memaksa calon pengantin untuk masuk salah satu agama ‘yang diakui’, demi memenuhi persyaratan formil. Tentunya bagi kedua belah pihak hal ini sangat tidak memuaskan, karena melanggar kebebasan menganut agama menurut keyakinan masing-masing
Peran dan fungsi dasar pemerintah dalam memberikan pelayanan publik bagi warga negaranya antara lain yang pertama ialah regulasi dan fasilitasi. Pemerintah wajib untuk menciptakan iklim yang kondusif bagi berkembangnya warga negara dan berbagai faktor yang memungkinkan terwujudnya seluruh kepentingan dan tujuan publik yang hendak dicapai. Fungsi dan peran regulasi berguna untuk memastikan adanya distribusi dan redistribusi seluruh barang publik sehingga terjangkau bagi seluruh warga negara. Kedua, adalah pembangunan dan pemberdayaan. Pemerintah wajib untuk melakukan pembangunan dan pemberdayaan terutama berkaitan dengan sebagian warga negara yang selama ini tidak bisa menikmati pelayanan publik secara baik seperti rakyat miskin, kaum minoritas, dan lain-lain. Ketiga, memberikan pelayanan publik dengan tanpa diskriminasi terhadap siapa pun dan apa pun yang menjadi kebutuhan dan yang dijanjikan kepada masyarakat.
Di dalam konstitusi negara kita sesungguhnya telah mengatur jaminan kemerdekaan beragama sebagaimana yang tertulis dalam Pasal 28 E dan Pasal 29 ayat (2) UUD 1945. Dari pasal-pasal tersebut tersurat bahwa setiap orang bebas untuk memeluk agama dan beribadah berdasarkan agama dan kepercayaannya tersebut serta berhak atas kebebasan untuk meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap sesuai dengan hati nuraninya . Hak atas keyakinan, beragama, dan beribadat tersebut juga diatur dalam UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM serta masuk pula dalam Kovenan Internasional Hak-hak Sipil Politik tahun 1966 dimana Indonesia telah meratifikasinya. Kebebasan beragama adalah salah satu hak yang paling mendasar dan pemerintah Indonesia harus mematuhi pertanggungjawaban internasional untuk menghormati dan melindungi hak tersebut sebagai negara peserta yang meratifikasi Kovenan Internasional tentang Hak-hak Sipil dan Politik.
Kebebasan Beragama di Era Orde Baru
Selama 32 tahun masa kekuasaannya, rezim Orde Baru memang seperti nyaris sempurna melakukan intervensi terhadap kehidupan beragama di tanah air. Intervensi ini setidaknya mengambil tiga bentuk. Pertama, campur tangan negara terhadap keyakinan dan kehidupan keberagamaan warga. Rezim banyak melakukan pelarangan terhadap buku, perayaan atau kelompok keagamaan tertentu yang dinilai bisa menganggu dan melakukan perlawanan atas kekuasaannya. Selama dua tahun masa awal kekuasaannya, Orde Baru telah melarang lebih dari seratus aliran kepercayaan atau kebatinan yang berhaluan kiri.
Namun begitu, tidak berarti masalah kebebasan beragama tidak memiliki payung konstitusi yang kukuh. Undang-Undang Dasar 1945 pasal 29 jelas menegaskan masalah ini: (1) “Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa.” (2). “Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.”
Ini senafas dengan isi Deklarasi Universal PBB 1948 tentang HAM, pasal 18, yakni : “Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, hati nurani, dan agama, dalam hal ini termasuk kebebasan berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan untuk menyatakan agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkannya, melakukannya, beribadat dan manaatinya, baik sendiri maupun bersama-sama dengan orang lain, di muka umum maupun sendiri.” Menarik bahwa konstitusi Indonesia lebih dahulu memuat soal jaminan kebebasan beragama daripada Deklarasi HAM. Itulah sebabnya, mengapa Indonesia bisa dengan mudah menerima deklarasi tersebut.
Untuk menunjang pelaksanaan pasal 29 (2) UUD 1945 itu pemerintah kemudian mengeluarkan UU No. 1/PNPS/1965 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama yang dikukuhkan oleh UU No. 5/1969 tentang pernyataan berbagai Penetapan Presiden dan Peraturan Presiden sebagai Undang-Undang. Pasal 1 menyebutkan, “Setiap orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan atau mengusahakan dikungan umum, untuk melakukan penafsiran tentang sesuatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan keagamaan dari agama itu; penafsiran dan kegiatan mana menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama”.
Sepintas, aturan hukum tersebut cukup netral, yakni sekadar mengingatkan warga negara untuk bersikap hati-hati melemparkan tuduhan yang menodai komunitas agama, seperti melontarkan sebutan “kafir”. Artinya, aturan itu berlaku umum bagi segenap komunitas agama dan kepercayaan atau komunitas penghayat. Akan tetapi, ketetapan yang dikeluarkan oleh Presiden Soekarno di awal Januari 1965, dan kemudian dukukuhkan oleh pemerintah Soeharto pada 1969, membawa implikasi luas dalam kebebasan beragama di Indonesia pada masa-masa berikutnya. Penetapan itu justru digunakan sebagai legimitasi untuk “mengamankan” agama-agama resmi yang diakui Negara (Islam, Protestan, Katolik, Hindu dan Buddha) terhadap tindakan penyimpangan dan penistaan dari kelompok-kelompok agama atau kepercayaan lain. Bahkan dijadikan pula alat untuk mengamankan stabilitas kekuasaan Negara. Kondisi inilah yang membahayakan kehidupan beragama, yakni agama dijadikan alat politik bagi penguasa. Mulailah terjadi politisasi agama untuk kepentingan penguasa.
Dalam perkembangan berikutnya, pemerintah mengeluarkan kebijakan baru mendukung kebebasan beragama melalui TAP MPR tahun 1998 No. XVII tentang HAM yang mengakui hak beragama sebagai hak asasi manusia sebagai tertera pada pasal 13: “Setiap orang bebas memeluk agama masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.” Ketentuan ini sejalan dengan rumusan yang terdapat dalam UUD 1945.
Selanjutnya hak beragama ini diakui sebagai hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apapun (non-derogable) sebagaimana dinyatakan dalam TAP MPR No. XVII tahun 1998, bab X mengenai Perlindungan dan Pemajuan HAM, pasal 37: “Hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kemerdekaan pikiran dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi di hadapan hukum, dan hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang berlaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikirangi dalam keadaan apapun (non-derogable).”
Bentuk intervensi kedua Orde Baru adalah melalui pendifinisian “agama resmi” dan “tidak resmi”. Dengan cara ini Orde Baru mengontrol kelompok keagamaan lain di luar “agama resmi” yang dianggap membahayakan kekuasaannya melalui tangan agama-agama resmi. Ini membuktikan bahwa di masa-masa itu negara ingin menjadikan agama-agama resmi sebagai perpanjangan tangan kekuasaan.
Pendefinisian ini muncul dalam bentuk keluarnya Surat Edaran Menteri Dalam Negeri No. 477/74054/1978 yang antara lain menyebutkan: Agama yang diakui pemerintah, yaitu Islam, Katolik, Kristen/Protestan, Hindu, dan Buddha. Keloempok-kelompok yang jelas menjadi korban adalah kelompok-kelompok kepercayaan Sunda Wiwitan di Cigugur, Kuningan, komunitas Parmalim di Medan, komunitas Tolotang di Sulawesi Selatan, dan komunitas Kaharingan di Kalimantan.
Pada saat yang sama kehadiran UU No. 1/PNPS/1965 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama yang dikukuhkan UU No. 5/1969, jelas menguntungkan arus mainstream dalam agama-agama resmi untuk mengontrol tumbuhnya kelompok “pembaharu” dalam tubuh mereka, yang mungkin juga bisa mengganggu kekuasaan Orde Baru.
Tidak heran jika kemudian muncul lembaga-lembaga seperti MUI, WALUBI, PGI, KWI dan HINDUDHARMA. Kelompok-kelompok inilah yang diberi wewenang mengontrol bentuk-bentuk kegiatan dan tafsir keagamaan di masyarakat. Kemurnian dan keshahihan tafsir yang benar pada gilirannya akan dijadikan dalih untuk mengontrol dan mengendalikan sejauhmana praktik-praktik keagamaan yang dijalankan seorang individu atau kelompok masyarakat menyimpang atau tidak dari garis-garis pokok ajaran keagamaan atau dikatakan sebagai induk agama.
Dalam Islam misalnya, kasus penyimpangan terhadap tafsir mayoritas ditunjukkan dalam kasus Ahmadiyah. Di beberapa daerah, hak-hak mereka dibatasi, mulai dari soal membangun tempat ibadah hingga ke persoalan ibadah haji. Bahkan di Lombok, Tasikmalaya, dan Kabupaten Kuningan, Jawa Barat, mereka mengalami pengusiran dan pengrusakan pemukiman dan tempat-tempat ibadah mereka.
Dengan pola intervensi ini tak heran berbagai varian dalam kelompok-kelompok keagamaan tidak muncul ke permukaan. Yang mampu bertahan adalah yang mampu menyiasati kekuasaan Orde Baru. Sebut saja kehidupan kelompok sempalan seperti Darul Hadis Islam Jamaah yang dianggap menyimpang dari arus maenstream. Dengan mendukung partai penguasa dan merubah nama menjadi Lemkari (Lembaga Karyawan Islam) atau LDII (Lembaga dakwah Islam Indonesia), kelompok ini mampu bertahan sampai hari ini. Ini berbeda dengan yang dialami Darul Arqam. Kelompok tersebut dinyatakan sebagai kelompok “terlarang”.
Sementara pola intervensi yang terakhir adalah proses kolonisasi agama-agama mayoritas terhadap kelompok kepercayaan atau agama-agama lokal sebagai dampak dari kebijakan dari pendefinisian “agama resmi”. Beberapa kelompok seperti komunitas Sunda Wiwitan, Parmalim, Tolotang, dan Kaharingan menjadi target dari kolonisasi agama resmi melalui islamisasi atau kristenisasi.
Sistuasi ini mendapat legitimasi hukum dengan dirilisnya TAP MPR No. II/MPR/1998 tentang GBHN. Pada penjelasan tentang Agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa (TYME) menyebutkan (butir 6): Penganut kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dibina dan diarahkan untuk mendukung terpeliharanya suasana kerukunan hidup bermasyarakat. Melalui kerukunan hidup umat beragama dan penganut kepercayaan kepada TYME terus dimantapkan pemahaman bahwa kepercayaan terhadap TYME adalah bukan agama dan oleh karena itu pembinaannya dilakukan agar tidak mengarah pada pembentukan agama baru dan penganutnya diarahkan untuk memeluk salah satu agama yang diakui oleh Negara. Pembinaan penganut kepercayaan terhadap TYME merupakan tanggung jawab pemerintah dan masyarakat.
Jelas sekali bahwa Surat Edaran menteri dan TAP MPR di atas bertentangan dengan prinsip kebebasan beragama yang terkandung dalam UUD 1945. Prinsip UUD 1945 semestinya hanya memberikan kewenangan kepada pemerintah mengambil langkah melalui perundang-undangan untuk mengatur agar kebebasan beragama serta kebebasan mengamalkan ajaran agama dan berdakwah jangan sampai mengganggu keserasian dan kerukunan hidup beragama yang dikhawatirkan akan membahayakan stabilitas politik dan kesinambungan pembangunan, bukan membatasi definisi dan jumlah agama.
Otoritarianisme Negara dan Eksistensi MUI
Kebebasan beragama adalah HAM. HAM adalah hak yang melekat pada setiap orang dan tidak merupakan pemberian siapa pun, termasuk negara. Akan tetapi, HAM ini belum tentu memperoleh jaminan dari negara. Apabila negara telah mengakui dan melindungi HAM dalam konstitusi, maka HAM juga berarti bebas memeluk agama. Mengenai Jamaah Ahmadiyah, respon yang diperlihatkan oleh pemerintah dalam penanganan kasus tersebut kurang bijaksana. Akanlah aneh bila kita mengkaji dari pemberian fatwa haram oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI). Keberadaan MUI dapat dibaca sebagai salah satu organ dari korporasi besar hasil bentukan pemerintahan Orde Baru. Berarti MUI merupakan representasi negara dalam kehidupan beragama. Jadi bila MUI memberikan fatwa haram kepada Jamaah Ahmadiyah dapat dikatakan pemerintah telah menyeleweng dari landasan konstitusional negara dan berbagai peraturan perundang-undangan lainnya seperti yang telah dituliskan di awal.
Jelas sekali ambil contoh dalam konstitusi kita amatlah menjunjung tinggi kemerdekaan beragama, berkeyakinan, dan beribadah. Pemerintah telah salah masuk dalam ranah yang dicampurinya. Seharusnya pemerintah hanya berhak mengintervensi dan mencampuri ketika masyarakat agama tersebut mengganggu ketertiban dan merugikan warga lainnya. Dengan demikian negara sepatutnya tak mencampuri apa yang telah menjadi urusan privasi dari warga negara sepanjang tidak merugikan kepentingan warga lainnya.
Beberapa hal yang dapat memungkinkan pembatasan terhadap kebebasan untuk menjalankan agama atau kepercayaan antara lain: Pertama, pembatasan kebebasan memanifestasikan agama di hadapan publik dapat dilakukan oleh pemerintah seperti pada prosesi keagamaan, upacara kematian, dalam rangka melindungi kebebasan individu. Kedua ialah pembatasan kebebasan memanifestasikan agama dengan maksud menjaga ketertiban umum. Ketiga adalah pembatasan yang diizinkan berkaitan dengan kesehatan publik dimaksudkan untuk memberi kesempatan kepada pemerintah melakukan intervensi guna mencegah epidemi atau penyakit. Keempat, pembatasan dapat dilakukan pemerintah untuk binatang tertentu yang dilindungi oleh UU agar tidak dikorbankan sebagai kelengkapan ritual agama tertentu. Dan yang kelima ialah membatasi manifestasi dari agama dan kepercayaan yang dapat membahayakan hak dan kebebasan fundamental yang dimiliki warga lainnya.
Penyesuaian Konsep HAM Dan Agama di Indonesia
Di Indonesia penghormatan HAM ini dimuat dalam UUD 1945 dan UU No. 3/1999 tentang HAM. Di antara HAM itu adalah perlindungan kebebasan beragama, sebagaimana disebutkan dalam pasal 29 UUD 1945 dan pasal 22 UU HAM. Hanya saja, kini masih sering muncul perdebatan tentang implementasinya, apakah kita mengikuti praktik yang ada di negara-negara Barat yang notabene sekuler dan dianggap sebagai “universal”, ataukah kita bisa mengimplementasikan dengan menyesuaikan dengan filosofi serta struktur kemasyarakatan di Indonesia yang notabene religius? Tentu saja, pelaksanaan HAM ini harus disesuaikan dengan folosofi dan budaya bangsa, selama penyesuaian ini tidak dimaksudkan untuk melanggengkan kekuasaan suatu rezim pemerintahan, seperti pembatasan kebebasan perpendapat dan meniadakan oposisi pada masa Orde Baru. Di Negara Barat sendiri pelaksanaan HAM juga tidak selamanya sama antara satu Negara dengan Negara lain. Misalnya, di sejumlah negara atau negara bagian di Eropa aliran (Gereja) Scientologi dilarang, tetapi di Amerika Serikat aliran ini tidak dilarang. Penyesuaian konsep dan praktek HAM ini sebenarnya sudah tertuang dalam pasal 23 ayat 2 UU HAM, yakni “Setiap orang bebas mempunyai, mengeluarkan dan menyebarluaskan pendapat sesuai hati nuraninya, secara lisan dan atau tulisan melalui media cetak maupun elektroniik dengan memperhatikan nilai-nilai agama, kesusilaan, ketertiban, kepentingan umum, dan keutuhan bangsa.” Aliran-aliran yang menyimpang atau pendapat-pendapat (penafsiran-penafsiran) yang hanya berdasarkan “semaunya sendiri” yang tidak sesuai dengan penafsiran yang standar dianggap telah melecehkan kemurinan nilai-nilai atau ajaran-ajaran agama, dan umat pun merasa terganggu dengan aliran dan pendapat ini, sehingga mengakibatkan gangguan ketertiban dan kedamaian dalam sebuah masyarakat.
Kesimpulan
Uraian di atas dapat disimpulkan, bahwa dalam konteks negara Indonesia yang berdasar Pancasila yang mengakui posisi penting agama, perlindungan terhadap kebebasan beragama harus dipadukan dengan perlindungan terhadap kemurnian ajaran agama. Hal ini berarti bahwa kebebasan beragama memang harus dijamin, tetapi kebebasan beragama secara menyimpang (sesat) tidak dapat dibenarkan (dijamin), kecuali jika negara ini meninggalkan dasar Pancasila dan menggantinya dengan negara sekuler, yang memisahkan sepenuhnya antara agama dan negara.
Hak dan Kebebasan beragama harus dimaknai dalam konteks agama dan Negara masing-masing dan tidak dapat dimaknai secara mutlak tanpa batasan. Untuk mengatasi konflik berkepanjangan antara DUHAM (Deklrasi Universal Hak Azasi Manusia) dan agama-agama diperlukan penjelasan lebih detail oleh masing-masing agama itu tentang prinsip-prinsip kemanusiaan dan kebebasan. Disisi lain DUHAM perlu mengakomodir kekhususan Negara-negara dan institusi agama dalam menafsirkan prinsip-prinsip HAM dan kebebasan. Dengan cara ini yang satu tidak mengorbankan yang lain. Sudah tentu dalam hal ini peran institusi dan otoritas agama sangat sentral. Jika terjadi konflik antara tuntutan HAM dan umat beragama, atau antar umat bergama atau antar pemeluk dalam satu agama, maka Negara berkewajiban mengatur dan mengakurkan keduanya dengan bekerjasama dengan lembaga-lembaga resmi agama-agama tersebut.
Kekuasaan Negara Dan Munculnya Oligarki Orde Baru
Kekuasaan Negara Dan Munculnya Oligarki Orde Baru
Asal-Usul Oligarki
Bagaimana asal-usul oligarki di Indonesia? Negara Orba muncul dan dibangun dengan struktur politik yang sentralistis. Negara berpijak pada koalisi dan aliansi aktor-aktor politik seperti militer, teknokrat, elemen Islam dan nasionalis, pengusaha Tionghoa dan pribumi, pengusaha asing dan dukungan negara industri Barat lewat IGGI, kemudian menjadi CGI serta lembaga multilateral. Masing-masing memiliki kepentingan sendiri, kadang beriringan dan kadang berbenturan. Kebijakan politik dan ekonomi Orba diwarnai oleh pergumulan dan persaingan kepentingan aktor-aktor di dalamnya. Tergantung zaman, mana yang kuat, dialah yang menang. Di zaman ekonomi makmur seperti ketika rezeki minyak mengucur di era 1970-an, kelompok nasionalis dan sekutunya mendominasi kekuasaan. Di zaman krisis ekonomi pada akhir 1960-an dan awal 1980-an, kelompok teknokrat dan sekutunya berada di atas angin.
Dalam rencananya, Soeharto dan kroninya membangun, menguasai, dan mengontrol basis politik dan ekonomi lewat berbagai cara, misalnya mendapatkan lisensi dan perizinan impor-ekspor, HPH, dan lainnya. Ia juga menguasai Sekretariat Negara dan lembaga distribusi pangan seperti Bulog serta perusahaan negara seperti Pertamina. Berbagai yayasan pun dipakai sebagai "kedok" untuk berbisnis dengan pengusaha dalam dan luar negeri. Dalam konteks inilah oligarki akhirnya muncul di Indonesia dan, menurut kedua penulis, adalah Soeharto sendiri yang menjadi "bos"-nya Keadaan seperti inilah yang dilestarikan selama lebih dari tiga puluh tahun. Akibatnya, negara hanya dijadikan sebagai ajang "penjarahan" dan "pemerasan" dari aktor-aktor politik di dalamnya. Negara Orba bukan berfungsi untuk memakmurkan rakyat, sebaliknya, berisi para penjarah dan akibatnya negara pun bersifat penjarah (predatory state).
Kejayaan oligarki mencapai puncak pada tahun 1980-an dan 1990-an. Ketika Indonesia mengalami krisis ekonomi pada tahun 1980-an, kelompok teknokrat naik daun dan mengambil inisiatif, dengan restu Soeharto, untuk menerapkan kebijakan deregulasi ekonomi untuk mendorong ekspor, meningkatkan investor asing, membangun sektor nonmigas, dan meliberalisasi sektor keuangan. Di satu pihak, kebijakan deregulasi ini mengubah orientasi perekonomian Indonesia menjadi lebih berorientasi ekspor dengan meningkatnya sumbangan sektor manufaktur secara nasional. Di lain pihak, kebijakan deregulasi ternyata banyak menguntungkan kroni-kroni Soeharto yang juga pengusaha-pengusaha kelas kakap. Ini disebabkan merekalah yang memonopoli pasar domestik dengan membentuk kartel-kartel di hampir semua sektor perekonomian, mulai dari beras, terigu, minyak goreng, perbankan, hingga transportasi. Hal ini didukung oleh kontrol lembaga-lembaga negara yang mengeluarkan semua perizinan dan lisensi untuk berbisnis di tangan mereka-mereka yang loyal terhadap Soeharto. Akibatnya, kebijakan deregulasi hanya memindahkan monopoli negara (melalui BUMN) menjadi monopoli swasta.
Kekuasaan oligarki diperkuat dengan makin mengguritanya bisnis "keluarga", mulai dari Soeharto hingga elite-elite politik lainnya seperti halnya bisnis yang dimiliki pengusaha kelas kakap generasi sebelumnya. Kemampuan mereka beraliansi dengan modal asing dan mengembangkan jaringan bisnis ke luar negeri, seperti kawasan Asia Tenggara, Asia Timur, China, bahkan Asia Tengah, juga membuat kekuatan ekonomi oligarki makin menjadi-jadi. Pendanaan finansial untuk membangun perusahaan tersebut datang dari lembaga perbankan dalam dan luar negeri dan ini mengakibatkan utang sektor swasta makin menggila dan ikut menjadi salah satu penyebab rontoknya ekonomi Indonesia.
Dominasi oligarki di bidang politik dibuktikan dengan adanya kebijakan semua lembaga penting seperti ABRI (kini TNI), Setneg, Departemen Dalam Negeri, dan Golkar dijadikan "kuda tunggangan" untuk memperkuat posisi politik Soeharto dan kroni-kroninya. Dekade 1980-an dan 1990-an adalah periode yang ditandai dengan keberhasilan Soeharto mengukuhkan kekuasaannya dalam pergumulan dan konflik elite. Konfliknya dengan Jenderal Benny Moerdani, bekas Panglima ABRI ketika itu, adalah bagian dari episode ini. Soeharto pun tidak berhenti di sana saja. Ia juga mengooptasi kekuatan kelas menengah Islam yang mulai bangkit dengan didirikannya ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia) pada awal 1990-an. ICMI tidak akan pernah bertindak sebagai kekuatan demokrasi yang sebenarnya, tetapi hanya sekadar pajangan dalam sebuah negara yang sebenarnya. Lebih dari itu, pada tahun 1990-an Soeharto menjadikan ideologi negara Pancasila sebagai "alat" untuk mengobrak-abrik dan melumpuhkan potensi politik masyarakat sipil terutama dari kalangan kelas menengah yang aktif beroposisi di berbagai organisasi swadaya masyarakat. Kekuatan oposisi "setengah hati" juga bermunculan dari kalangan purnawirawan militer dan pengusaha. Kalangan mahasiswa dan pekerja pun mengorganisasi diri dalam rangka menentang Orba dan Soeharto. Meski demikian, mereka semua digasak habis oleh Soeharto. Terpilihnya kembali Soeharto menjadi presiden dalam Sidang Umum MPR pada bulan Maret tahun 1998 makin mengokohkan kedigdayaan oligarki. Akan tetapi, ironisnya, pemilihan itu pun menjadi awal dari kejatuhannya. Meski Soeharto berhasil "mengamankan" keadaan di dalam negeri, ia tidak punya kedigdayaan untuk mengendalikan dan merespons dinamika ekonomi di tingkat internasional
Masa depan oligarki
Apa pengaruh krisis ekonomi terhadap kelanjutan oligarki di Indonesia? Sudah banyak studi tentang sebab krisis ekonomi yang bermula dari runtuhnya mata uang baht di Thailand pada bulan Juli 1997. Jelasnya, krisis ekonomi ini, atau yang di Indonesia dikenal sebagai krismon, akhirnya merontokkan mata uang lain termasuk rupiah di Indonesia. Struktur ekonomi Indonesia yang monopolistis dan timpang makin memperparah ekonomi Indonesia dan akibatnya Indonesia harus "mengemis" ke negara-negara industri Barat dan Asia lainnya. Konsekuensinya, negara harus menerapkan program-program IMF.
Masalahnya, program-program yang disodorkan IMF tentu berkolaborasi dengan teknokrat, begitu ambisius, dan karena itu mendapat perlawanan gigih dari Soeharto dan kroni-kroninya. Konflik dan pergumulan yang dahsyat terjadi terutama di sektor perbankan, di mana banyak bank milik kroni-kroni dan keluarga Soeharto harus ditutup karena kehabisan dana. Sebagian besar dana bank tersebut digunakan untuk membiayai proyek-proyek besar tapi mubazir kepunyaan para pemilik bank. Bahkan krismon pun ikut merontokkan perusahaan konglomerat milik Sudono Salim dan lainnya. Konsekuensi politik dari krismon pun bermunculan. Kekuatan oposisi melawan Soeharto mulai mengorganisasi diri dan membentuk berbagai macam wadah aliansi dan koalisi proreformasi dan sebagainya. Oposisi di parlemen dan di jalanan muncul dari bulan Maret hingga Mei 1998. Memang benar jika dibandingkan dengan Thailand dan Korea Selatan, Indonesia adalah yang paling parah secara ekonomi dan politik. Pergantian kepemimpinan politik di Thailand dari Chaovalit ke Chuan Leekpai (kebetulan penulis artikel ini berada di Bangkok waktu itu) berlangsung dengan relatif aman dan stabil, dan ini juga terjadi di Korea Selatan. Bagi Indonesia, yang makin memperparah adalah bahwa krisis ekonomi ini juga menghantam fondasi oligarki yang ada dan akibatnya ia juga memperdalam pertarungan, pergumulan dan konflik di antara mereka sendiri dan dengan elite-elite politik yang beroposisi lainnya.
Munculnya BJ Habibie sebagai pengganti Soeharto pada bulan Mei 1998 turut memperluas ruang pertarungan di antara berbagai kelompok, baik yang proreformasi dan pro-Soeharto maupun pro-Habibie. Semua pertarungan ini bermuara pada makin rontoknya basis-basis kekuatan oligarki yang dibangun oleh Soeharto selama ini. Pertarungan ini bahkan makin menguat sejak Soeharto tumbang, karena sejak itu pusat-pusat kekuasaan dan aset-aset ekonomi strategis menjadi sasaran perebutan dari berbagai aktor politik yang berkuasa. Kekuatan oligarki pun belum sepenuhnya rontok. Mereka berusaha keras mempertahankan dominasinya di bidang ekonomi. Ini terlihat dari kegagalan pemerintah untuk menyelesaikan masalah pengembalian utang-utang konglomerat, rekapitalisasi perbankan, dan kegagalan menyelesaikan kasus-kasus korupsi kelas kakap, termasuk kasus Soeharto sendiri. Berdasarkan kenyataan tersebut, saya yakin bahwa kekuasaan oligarki sesungguhnya berhasil "mengendalikan" pemerintah dengan membuat pemerintah gagal menyelesaikan utang piutang mereka secara adil dan tuntas. Menurut perspektif ini, kalangan oligarki sebenarnya juga ingin "bermain" dengan sistem politik yang baru. Hasil pemilu tahun 1999, di mana lima partai (PDI-P, Golkar, PPP, PKB, dan PAN) memboyong sebagian besar suara, telah melahirkan peta politik baru. Oleh karena itu, mereka pun harus beradaptasi dengan perubahan ini.
saya juga yakin bahwa "kebiasaan lama tidak pernah pupus", yaitu bahwa aktor-aktor politik pasca-Pemilu 1999 pun melakukan hal yang sama seperti yang dilakukan Soeharto dan oligarkinya di zaman Orba. Kini, aktor-aktor politik baru menjadikan negara sebagai sasaran penjarahan atau sapi perah. Pusat-pusat kekuasaan dan aset-aset ekonomi menjadi rebutan di antara mereka. Bagi-bagi kekuasaan adalah menu politik mereka. Dalam suasana seperti ini, kekuatan oligarki pun ikut bermain, termasuk membangun koalisi dan aliansi dengan kelompok pro reformasi. Akhirnya kekuatan oligarki sebenarnya tidak hilang atau rontok, mereka masih bertahan hidup dengan cara beradaptasi dengan kenyataan politik dan ekonomi yang berbeda dengan sebelumnya.
Bagaimana program-program yang diluncurkan lembaga multilateral dengan gagasan neo-liberalisme mengubah struktur politik dan ekonomi di Indonesia? Bagaimana masa depan oligarki di Indonesia di era globalisasi? Kami berpendapat bahwa program-program tersebut gagal membangun sistem kapitalisme pasar yang efisien dan negara yang tertib hukum seperti yang diidealkan oleh kalangan neo-liberal dan proreformis di dalam negeri. Sebaliknya, sistem kapitalisme pasar yang "liar" muncul dengan mata uang utama "oportunisme politik". Dalam kerangka berpikir seperti ini, tentu saja oligarki akan bertahan dan bahkan mungkin makin canggih.
Namun, perlu juga digarisbawahi di sini bahwa sebenarnya ekonomi-politik globalisasi punya dimensi positif dan negatif: memberi peluang bagi mereka yang siap dan juga membuka kehancuran bagi mereka yang tidak siap. Dimensi-dimensi tersebut tampaknya tidak akan berlaku jika struktur ekonomi dan politik di tingkat global timpang, yaitu lebih menguntungkan negara-negara industrialis besar. Karena itu, struktur global yang timpang ini juga mengganjal dan memengaruhi perubahan total dalam struktur politik dan ekonomi di Indonesia
Asal-Usul Oligarki
Bagaimana asal-usul oligarki di Indonesia? Negara Orba muncul dan dibangun dengan struktur politik yang sentralistis. Negara berpijak pada koalisi dan aliansi aktor-aktor politik seperti militer, teknokrat, elemen Islam dan nasionalis, pengusaha Tionghoa dan pribumi, pengusaha asing dan dukungan negara industri Barat lewat IGGI, kemudian menjadi CGI serta lembaga multilateral. Masing-masing memiliki kepentingan sendiri, kadang beriringan dan kadang berbenturan. Kebijakan politik dan ekonomi Orba diwarnai oleh pergumulan dan persaingan kepentingan aktor-aktor di dalamnya. Tergantung zaman, mana yang kuat, dialah yang menang. Di zaman ekonomi makmur seperti ketika rezeki minyak mengucur di era 1970-an, kelompok nasionalis dan sekutunya mendominasi kekuasaan. Di zaman krisis ekonomi pada akhir 1960-an dan awal 1980-an, kelompok teknokrat dan sekutunya berada di atas angin.
Dalam rencananya, Soeharto dan kroninya membangun, menguasai, dan mengontrol basis politik dan ekonomi lewat berbagai cara, misalnya mendapatkan lisensi dan perizinan impor-ekspor, HPH, dan lainnya. Ia juga menguasai Sekretariat Negara dan lembaga distribusi pangan seperti Bulog serta perusahaan negara seperti Pertamina. Berbagai yayasan pun dipakai sebagai "kedok" untuk berbisnis dengan pengusaha dalam dan luar negeri. Dalam konteks inilah oligarki akhirnya muncul di Indonesia dan, menurut kedua penulis, adalah Soeharto sendiri yang menjadi "bos"-nya Keadaan seperti inilah yang dilestarikan selama lebih dari tiga puluh tahun. Akibatnya, negara hanya dijadikan sebagai ajang "penjarahan" dan "pemerasan" dari aktor-aktor politik di dalamnya. Negara Orba bukan berfungsi untuk memakmurkan rakyat, sebaliknya, berisi para penjarah dan akibatnya negara pun bersifat penjarah (predatory state).
Kejayaan oligarki mencapai puncak pada tahun 1980-an dan 1990-an. Ketika Indonesia mengalami krisis ekonomi pada tahun 1980-an, kelompok teknokrat naik daun dan mengambil inisiatif, dengan restu Soeharto, untuk menerapkan kebijakan deregulasi ekonomi untuk mendorong ekspor, meningkatkan investor asing, membangun sektor nonmigas, dan meliberalisasi sektor keuangan. Di satu pihak, kebijakan deregulasi ini mengubah orientasi perekonomian Indonesia menjadi lebih berorientasi ekspor dengan meningkatnya sumbangan sektor manufaktur secara nasional. Di lain pihak, kebijakan deregulasi ternyata banyak menguntungkan kroni-kroni Soeharto yang juga pengusaha-pengusaha kelas kakap. Ini disebabkan merekalah yang memonopoli pasar domestik dengan membentuk kartel-kartel di hampir semua sektor perekonomian, mulai dari beras, terigu, minyak goreng, perbankan, hingga transportasi. Hal ini didukung oleh kontrol lembaga-lembaga negara yang mengeluarkan semua perizinan dan lisensi untuk berbisnis di tangan mereka-mereka yang loyal terhadap Soeharto. Akibatnya, kebijakan deregulasi hanya memindahkan monopoli negara (melalui BUMN) menjadi monopoli swasta.
Kekuasaan oligarki diperkuat dengan makin mengguritanya bisnis "keluarga", mulai dari Soeharto hingga elite-elite politik lainnya seperti halnya bisnis yang dimiliki pengusaha kelas kakap generasi sebelumnya. Kemampuan mereka beraliansi dengan modal asing dan mengembangkan jaringan bisnis ke luar negeri, seperti kawasan Asia Tenggara, Asia Timur, China, bahkan Asia Tengah, juga membuat kekuatan ekonomi oligarki makin menjadi-jadi. Pendanaan finansial untuk membangun perusahaan tersebut datang dari lembaga perbankan dalam dan luar negeri dan ini mengakibatkan utang sektor swasta makin menggila dan ikut menjadi salah satu penyebab rontoknya ekonomi Indonesia.
Dominasi oligarki di bidang politik dibuktikan dengan adanya kebijakan semua lembaga penting seperti ABRI (kini TNI), Setneg, Departemen Dalam Negeri, dan Golkar dijadikan "kuda tunggangan" untuk memperkuat posisi politik Soeharto dan kroni-kroninya. Dekade 1980-an dan 1990-an adalah periode yang ditandai dengan keberhasilan Soeharto mengukuhkan kekuasaannya dalam pergumulan dan konflik elite. Konfliknya dengan Jenderal Benny Moerdani, bekas Panglima ABRI ketika itu, adalah bagian dari episode ini. Soeharto pun tidak berhenti di sana saja. Ia juga mengooptasi kekuatan kelas menengah Islam yang mulai bangkit dengan didirikannya ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia) pada awal 1990-an. ICMI tidak akan pernah bertindak sebagai kekuatan demokrasi yang sebenarnya, tetapi hanya sekadar pajangan dalam sebuah negara yang sebenarnya. Lebih dari itu, pada tahun 1990-an Soeharto menjadikan ideologi negara Pancasila sebagai "alat" untuk mengobrak-abrik dan melumpuhkan potensi politik masyarakat sipil terutama dari kalangan kelas menengah yang aktif beroposisi di berbagai organisasi swadaya masyarakat. Kekuatan oposisi "setengah hati" juga bermunculan dari kalangan purnawirawan militer dan pengusaha. Kalangan mahasiswa dan pekerja pun mengorganisasi diri dalam rangka menentang Orba dan Soeharto. Meski demikian, mereka semua digasak habis oleh Soeharto. Terpilihnya kembali Soeharto menjadi presiden dalam Sidang Umum MPR pada bulan Maret tahun 1998 makin mengokohkan kedigdayaan oligarki. Akan tetapi, ironisnya, pemilihan itu pun menjadi awal dari kejatuhannya. Meski Soeharto berhasil "mengamankan" keadaan di dalam negeri, ia tidak punya kedigdayaan untuk mengendalikan dan merespons dinamika ekonomi di tingkat internasional
Masa depan oligarki
Apa pengaruh krisis ekonomi terhadap kelanjutan oligarki di Indonesia? Sudah banyak studi tentang sebab krisis ekonomi yang bermula dari runtuhnya mata uang baht di Thailand pada bulan Juli 1997. Jelasnya, krisis ekonomi ini, atau yang di Indonesia dikenal sebagai krismon, akhirnya merontokkan mata uang lain termasuk rupiah di Indonesia. Struktur ekonomi Indonesia yang monopolistis dan timpang makin memperparah ekonomi Indonesia dan akibatnya Indonesia harus "mengemis" ke negara-negara industri Barat dan Asia lainnya. Konsekuensinya, negara harus menerapkan program-program IMF.
Masalahnya, program-program yang disodorkan IMF tentu berkolaborasi dengan teknokrat, begitu ambisius, dan karena itu mendapat perlawanan gigih dari Soeharto dan kroni-kroninya. Konflik dan pergumulan yang dahsyat terjadi terutama di sektor perbankan, di mana banyak bank milik kroni-kroni dan keluarga Soeharto harus ditutup karena kehabisan dana. Sebagian besar dana bank tersebut digunakan untuk membiayai proyek-proyek besar tapi mubazir kepunyaan para pemilik bank. Bahkan krismon pun ikut merontokkan perusahaan konglomerat milik Sudono Salim dan lainnya. Konsekuensi politik dari krismon pun bermunculan. Kekuatan oposisi melawan Soeharto mulai mengorganisasi diri dan membentuk berbagai macam wadah aliansi dan koalisi proreformasi dan sebagainya. Oposisi di parlemen dan di jalanan muncul dari bulan Maret hingga Mei 1998. Memang benar jika dibandingkan dengan Thailand dan Korea Selatan, Indonesia adalah yang paling parah secara ekonomi dan politik. Pergantian kepemimpinan politik di Thailand dari Chaovalit ke Chuan Leekpai (kebetulan penulis artikel ini berada di Bangkok waktu itu) berlangsung dengan relatif aman dan stabil, dan ini juga terjadi di Korea Selatan. Bagi Indonesia, yang makin memperparah adalah bahwa krisis ekonomi ini juga menghantam fondasi oligarki yang ada dan akibatnya ia juga memperdalam pertarungan, pergumulan dan konflik di antara mereka sendiri dan dengan elite-elite politik yang beroposisi lainnya.
Munculnya BJ Habibie sebagai pengganti Soeharto pada bulan Mei 1998 turut memperluas ruang pertarungan di antara berbagai kelompok, baik yang proreformasi dan pro-Soeharto maupun pro-Habibie. Semua pertarungan ini bermuara pada makin rontoknya basis-basis kekuatan oligarki yang dibangun oleh Soeharto selama ini. Pertarungan ini bahkan makin menguat sejak Soeharto tumbang, karena sejak itu pusat-pusat kekuasaan dan aset-aset ekonomi strategis menjadi sasaran perebutan dari berbagai aktor politik yang berkuasa. Kekuatan oligarki pun belum sepenuhnya rontok. Mereka berusaha keras mempertahankan dominasinya di bidang ekonomi. Ini terlihat dari kegagalan pemerintah untuk menyelesaikan masalah pengembalian utang-utang konglomerat, rekapitalisasi perbankan, dan kegagalan menyelesaikan kasus-kasus korupsi kelas kakap, termasuk kasus Soeharto sendiri. Berdasarkan kenyataan tersebut, saya yakin bahwa kekuasaan oligarki sesungguhnya berhasil "mengendalikan" pemerintah dengan membuat pemerintah gagal menyelesaikan utang piutang mereka secara adil dan tuntas. Menurut perspektif ini, kalangan oligarki sebenarnya juga ingin "bermain" dengan sistem politik yang baru. Hasil pemilu tahun 1999, di mana lima partai (PDI-P, Golkar, PPP, PKB, dan PAN) memboyong sebagian besar suara, telah melahirkan peta politik baru. Oleh karena itu, mereka pun harus beradaptasi dengan perubahan ini.
saya juga yakin bahwa "kebiasaan lama tidak pernah pupus", yaitu bahwa aktor-aktor politik pasca-Pemilu 1999 pun melakukan hal yang sama seperti yang dilakukan Soeharto dan oligarkinya di zaman Orba. Kini, aktor-aktor politik baru menjadikan negara sebagai sasaran penjarahan atau sapi perah. Pusat-pusat kekuasaan dan aset-aset ekonomi menjadi rebutan di antara mereka. Bagi-bagi kekuasaan adalah menu politik mereka. Dalam suasana seperti ini, kekuatan oligarki pun ikut bermain, termasuk membangun koalisi dan aliansi dengan kelompok pro reformasi. Akhirnya kekuatan oligarki sebenarnya tidak hilang atau rontok, mereka masih bertahan hidup dengan cara beradaptasi dengan kenyataan politik dan ekonomi yang berbeda dengan sebelumnya.
Bagaimana program-program yang diluncurkan lembaga multilateral dengan gagasan neo-liberalisme mengubah struktur politik dan ekonomi di Indonesia? Bagaimana masa depan oligarki di Indonesia di era globalisasi? Kami berpendapat bahwa program-program tersebut gagal membangun sistem kapitalisme pasar yang efisien dan negara yang tertib hukum seperti yang diidealkan oleh kalangan neo-liberal dan proreformis di dalam negeri. Sebaliknya, sistem kapitalisme pasar yang "liar" muncul dengan mata uang utama "oportunisme politik". Dalam kerangka berpikir seperti ini, tentu saja oligarki akan bertahan dan bahkan mungkin makin canggih.
Namun, perlu juga digarisbawahi di sini bahwa sebenarnya ekonomi-politik globalisasi punya dimensi positif dan negatif: memberi peluang bagi mereka yang siap dan juga membuka kehancuran bagi mereka yang tidak siap. Dimensi-dimensi tersebut tampaknya tidak akan berlaku jika struktur ekonomi dan politik di tingkat global timpang, yaitu lebih menguntungkan negara-negara industrialis besar. Karena itu, struktur global yang timpang ini juga mengganjal dan memengaruhi perubahan total dalam struktur politik dan ekonomi di Indonesia
Langganan:
Postingan (Atom)
