Sosiologi Italia dan Hegemoni Antonio Gramschi

1. Perkembangan Sosiologi di Italia
Perkembangan sosiologi di Italia banyak dipengaruhi oleh pemikiran Antonio Gramci tentang konsep Hegemoni. Mayarakat Italia yang heterogen juga salah satu faktor betapa pemikiran antonio gramschi di terima. Misalnya kita kenal istilah mafia di italia yang berasal dari italia selatan tepatnya di sicilia. Mereka sangat iri karena daerah Italia selatan kurang makmur dibandingkan dengan wilayah italia utara yang sangat maju. Dengan kondisi demikian tujuan untuk memajukan wilayahnya sendiri sangat menginspirisaikan kepada mereka untuk menjunjung tinggi kemakmuran daerahnya walaupun harus dengan cara-cara yang tidak wajar seperti pembunuhan, penculikan dengan menghalalkan segala cara untuk mencapai tujuan yang dinginkan. Walaupun mereka pernah terkenal dengan sistem Fasisme oleh Benito Musolini, namun mereka tidak cocok sifat musolini yang otoriter.
Dalam kaitanya dengan sosilogi, Italia banyak melahirkan pemikiran-pemikiran tentang sosiologi politik. Nama-nama seperti Gaetano Mosca, dan Vilfredo Pareto. Mosca mengkualifilasikan konsepnya dengan mengakui perubahan-perubahan historis dalam komposisi kaum elite, dan dalam hubungan antara penguasa dan yang dikuasai, dapat terjadi dibawah pengaruh berbagai kekuatan sosial yang menunjukan kepentingan berbeda di masyarakat. Vilfredo pareto mengembangkan versi teori ini dengan mana kekuasaan elit telah diwujudkan sebagai suatu fakta kehidupan sosial yang universal, tidak berbeda, dan tidak dapat berubah dimana eksistensinya tergantung pada perbedaan psikologis antar individu. Sedangkan Giambattista Vico (1668-1744), filsuf Italia terkenal, melihat sisi lain dari sistem sosial. Ia memperhatikan tentang sejarah dari masyarakat. Pemikiran spekulatifnya yang terkenal adalah pendapatnya tentang sejarah siklis (dapat diartikan berulang). Mula-mula ada Masa Agama Dewa-Dewa, terbentuknya keluarga dan komunitas-komunitas kecil dari masyarakat yang terpecah-pecah. Masa ini diakhiri dengan Masa Pahlawan, masyarakat utuh terbentuk namun masih terpecah-pecah, kelas bangsawan, kelas budak, dan sebagainya. Akhirnya muncul masa manusia, di mana orang memberontak dan masyarakat hidup dalam kesetaraan tanpa strata kelas. Secara siklis hal ini berulang lagi, karena kesetaraan masyarakat tersebut membawa perpecahan dari masyarakat menjadi komunitas-komunitas kecil lagi dan seterusnya tak pernah henti. Antonio Gramsci adalah tokoh yang sangat bepengaruh tentang perkembangan sosiologi di italia dengan konsep hegemoninya.
2. Profil Antonio Gramsci
Antonio Gramsci lahir pada tanggal 22 Januari 1891, di kota Ales, pulau Sardinia. Enam tahun kemudian, ayahnya dicopot dari posisinya sebagai pegawai dan dijebloskan di penjara karena dituduh korupsi, sehingga Antonio bersama ibunya harus perpindah ke kota lain dan hidup mereka menjadi agak sulit. Selama masih anak, dia jatuh dan menjadi cacat, dan seumur hidup dia kurang sehat.
Sewaktu mahasiswa di Cagliari dia menemui golongan buruh dan kelompok sosialis untuk pertama kalinya. Tahun 1911 dia mendapatkan beasiswa untuk belajar di Universitas Turino. Kebetulan sekali Palmiro Togliatti, yang kelak menjadi Sekertaris Jendral Partai Komunis Italia (PCI), mendapatkan beasiswa yang sama. Di Universitas tersebut Gramsci juga berkenalan dengan Angelo Tasca dan sejumlah mahasiswa lainnya yang kemudian berperan besar dalam gerakan sosialis dan komunis di Italia.
Pada tahun 1915 Gramsci mulai bergabung dalam Partai Sosialis Italia (PSI) sekaligus menjadi wartawan. Komentar-komentarnya di koran "Avanti" dibaca oleh masyarakat luas dan sangat berpengaruh. Dia sering tampil berbicara di lingkar-lingkar studi para buruh dengan topik yang beraneka-ragam seperti sastra Perancis, sejarah revolusioner dan karya Karl Marx. Dalam Perang Dunia I, Gramsci tidak seteguh Lenin atau Trotsky dalam melawan perang tersebut, namun pada hakekatnya orientasinya adalah untuk mebelokkan sentimen rakyat ke arah revolusioner.
Aktivis dan intelektual muda ini sangat terkesan oleh Revolusi Rusia tahun 1917. Seuasai Perang Dunia Gramsci ikut mendirikan koran mingguan "Ordine Nuovo" yang memainkan peranan luar biasa dalam perjuangan kelas buruh di kota Torino. Saat itu kaum buruh sedang berjuang secara sangat militan serta membangun dewan-dewan demokratis di pabrik-pabrik. Gramsci beranggapan bahwa dewan-dewan itu memiliki potensi untuk menjada lembaga revolusioner semacam "soviet-soviet" di Rusia.
Sehubungan dengan keterlibatannya dalam gerakan buruh, Gramsci memihak minoritas komunis dalam PSI. Partai Komunis yang muncul waktu itu merupakan pecahan dari PSI, dan Gramsci menjadi anggota Komite Pusat partai tersebut. Selama 18 bulan (tahun 1922-23) dia merantau di Moskow. Tahun 1924 dia terpilih menjadi anggota parlemen.
Pada tanggal 8 Nopember 1926 Gramsci tertangkap dan dipenjarakan oleh pemerintah fasis Mussolini. Jaksa menegaskan bahwa: "Kita harus menghentikan otak ini untuk bekerja selama 20 tahun." Sejak saat itu selama 10 tahun dia meringkuk di penjara, dengan sangat menderita karena keadaan fisiknya yang kurang sehat. Namun bertentangan dengan harapan si jaksa fasis itu, masa sulit ini akan menjadi kesempatan untuk Gramsci menulis karya Marxis tentang masalah-masalah politik, sejarah dan filsafat yang luar biasa berbobot, dan yang terbit setelah Perang Dunia II dengan judul "Buku-buku Catatan dari Penjara" (Prison Notebooks).
Sayangnya, rumusan-rumusan dalam buku ini terkadang sulit ditafsirkan, karena Gramsci harus memakai bahasa yang tidak langsung, bahkan memakai kata-kata sandi yang dapat diartiakan secara berbeda-beda. Oleh karena itu, buku tersebut pernah diinterpretasikan sebagai karya non-Leninis bahkan anti-Leninis. Pemikiran Gramsci didistorsikan oleh kepemimpinan stalinis dari Partai Komunis untuk membenarkan strategi parlementer mereka, dengan argumentasi bahwa Gramsi mempunyai sebuah strategi yang beranjak dari sudut pandangan kelas buruh dan diktatur proletariat menuju suatu orientasi lebih "kaya" dan lebih "luas". Kemudian argumentasi yang sama digunakan bermacam-macam partai dan kelompok reformis di seluruh dunia, yang suka mempertentangkan Gramsci dengan Lenin. Argumentasi ini adalah salah.
Sudah pada tahun 1918 Gramsci menggambarkan para politisi reformis sebagai "sekawan lalat yang mencari semangkok poding" dan setahun kemudian menegaskan: "kami tetap yakin, negara sosialis tidak bisa terwujud dalam lembaga-lembaga aparatur negara kapitalis … negara sosialis harus merupakan suatu penciptaan baru."
Ini sebabnya dia berpisah dengan Partai Sosialis dan ikut mendirikan Partai Komunis. Meskipun dia masuk parlemen sebagai taktik, pendapat Gramsci ini sama sekali tidak berubah seumur hidupnya.
Tulisannya terakhir sebelum masuk penjara adalah Tesis-tesis untuk konferensi Partai Komunis di Lyons pada tahun 1926. Di sini cukup jelas bahwa Gramsci tetap menganut jalan revolusioner, melalui pemberontakan bersenjata kaum buruh. Dia menganalisis kekalahan kelas buruh dalam perjuangan historis tahun 1919-20, dengan menyatakan bahwa kekalahan tersebut terjadi karena "kaum proletariat tidak berhasil menempatkan diri di kepala insureksi mayoritas masyarakat dalam jumlah yang besar… malah sebaliknya kelas buruh terpengaruhi oleh kelas-kelas sosial lainnya, sehingga kegiatannya terlumpuhkan." Tugas Partai Komunis adalah mengajak kaum buruh untuk "insureksi melawan negara borjuis serta perjuangan untuk diktatur proletariat".
Sudah sejak awal, Gramsci melihat proletariat sebagai faktor kunci dalam revolusi sosialis. Itu sebabnya dia terlibat dalam dewan-dewan pabrik di Torino pada tahun 1919-20. Fokus ini marak pula dalam Tesis-tesis Lyons. Organisasi partai "harus dibangun berdasarkan proses produksi, maka harus berdasarkan tempat kerja", karena partai harus mampu memimpin gerakan massa kelas buruh, "yang disatukan secara alamiah oleh perkembangan sistem kapitalisme sesuai dengan proses produksi." Partai itu harus juga menyambut unsur-unsur dari golongan sosial lainnya, tetapi "kita harus menolak, sebagai kontra-revolusioner, setiap konsep yang membuat partai itu menjadi sebuah 'sintesis' dari pelbagai unsur yang beraneka-ragam".
Tetapi bukankah Gramsci telah mengembangkan sebuah analisis sosial tentang masyarakat kapitalis di barat yang lebih canggih dan halus dibandingkan teori-teori Lenin? Memang begitu. Seperti Rosa Luxemburg, Antonio Gramsci lebih mengerti seluk-beluk dunia politik dan perjuangan sosial di Eropa Barat, sedangkan Lenin selalu berfokus pada perkembangan-perkembangan di Rusia, sehingga kita dapat banyak belajar dari tulisan-tulisan Gramsci.
Namun kaum Stalinisis dan reformis menjungkirbalikkan hal ini pula. Mereka memusatkan perhatian pada sebuah kiasan yang dilakukan Gramsci antara strategi revolusioner dan militer.
Dalam "Buku-buku Catatan dari Penjara" dia membedakan antara dua macam perang: "perang manuver" yang melibatkan pergerakan maju atau mundur yang cepat; dan "perang posisi", sebuah perjuangan panjang di mana kedua belah pihak bergerak secara pelan-pelan, seperti di dalam parit-parit perlindungan selama Perang Dunia I. Rumusan-rumusan ini diartikan para Stalinis dan reformis sebagai berikut: pemberontakan Oktober 1917 di Rusia adalah perang manuver, yang memang diperlukan dalam kondisi-kondisi primitif di sana; tetapi kondisi-kondisi di Eropa Barat sudah lebih matang dan kompleks, sehingga diperlukan sebuah strategi "perang posisi" -- baca strategi parlementer dan perubahan gradual.
Rumusan-rumusan Gramsci tentang "perang posisi" bersangkutan dengan teorinya tentang mekanisme-mekanisme kekuasaan ideologis dalam masyarakat kapitalis. Kaum penguasa tidak hanya berkuasa melalui alat-alat represif (polisi, tentara, pengadilan). Sebenarnya alat-alat itu hanya bergerak dalam keadaan luar biasa, seperti kriminalitas, kerusuhan, demonstrasi atau pemberontakan. Sedangkan seorang buruh biasanya masuk tempat kerja saban hari, menurut undang-undang yang ada, bahkan sering menghormati kaum penguasa … kurang-lebih tanpa paksaan langsung. Dia dipaksa oleh kebutuhan ekonomis, tetapi juga menerima ide-ide mendasar dari tatanan sosial yang ada, sehingga mematuhi undang-undangnya secara "sukarela".
Gramsci mengembangkan sebuah analisis yang canggih tentang mekanisme-mekanisme "hegemonis" ini, yang memang lebih halus dan efektif di negeri-negeri maju. Sehingga "perang posisi" bisa saja berjalan selama bertahun-tahun. Tapi ada juga mekanisme-mekanisme hegemonis di Indonesia dan negeri dunia ketiga lainnya; bukankah para aktivis kiri sering mengeluh tentang "kesadaran palsu" massa rakyat Indonesia? Sehingga di sini pula, perbedaan antara negeri-negeri maju dan dunia ketiga bukan sesuatu yang mutlak melainkan relatif saja.
Jaksa fasis yang ingin "menghentikan otak ini untuk bekerja selama 20 tahun" telah gagal. Pemikiran Gramsci masih hidup dan berkembang. Namun pemikiran itu tidak boleh disalahartikan: Antonio Gramsci bukanlah seorang reformis melainkan seorang Marxis revolusioner.


Konsep Hegemoni dalam Pemikiran Antonio Gramsci

Gramsci (1891-1937) adalah salah satu teoritisi Marxis terpenting asal Italia pada abad ke-20 ini dan disebut oleh Kolakowski sebagai teoritikus politik paling orisinil sesudah Lenin yang mencoba mengkritisi kelemahan-kelemahan Marxisme dan melakukan analisis terhadap penyebab kegagalan revolusi proletariat.
Salah satu gagasan sentral Gramsci yang akan dibahas dalam tulisan ini adalah mengenai hegemoni. Tema ini dipilih karena melalui konsep inilah Gramsci telah membalikkan padangan tradisional Marxisme bahwa revolusi proletar akan datang secara niscaya, sebagaimana siang menggantikan malam. Sebaliknya revolusi sosialis baru bisa diperoleh melalui tekad dan upaya panjang sedemikian rupa sehingga kelas-kelas bawah meraih kepemimpinan kultural, intelektual dan ideologis dalam masyarakat.
Dalam tulisan ini, penulis akan membagi bahasan dalam tiga bagian. Pertama-tama akan dibicarakan konteks pemikiran Gramsci tentang hegemoni (1), lalu dalam bagian berikutnya akan dibahas pengertian hegemoni sendiri dalam konteks gagasan yang menyertainya (2), dan selanjutnya akan diakhiri dengan penilaian dan relevansi pemikiran Gramsci dalam politik Indonesia (3).
2. Konteks Pemikiran
Gramsci menuliskan pemikirannya dengan bertitik tolak pada kritiknya terhadap pandangan marxisme ortodoks, terutama kerangka teoritis Nikolai Bukharin dalam sebuah buku The Theory of Historical Materialisme yang dimaksudkannya sebagai sebuah karya textbook tentang Marxisme-Leninisme untuk para kader partai komunis lebih tinggi. Buku ini berisi ajaran-ajaran Marxisme-Leninisme sebagai pandangan dunia proletariat, sekaligus upaya Bukharin menyatukan sosiologi kontemporer dalam karyanya itu dengan tujuan hendak menunjukkan bahwa materialisme historis adalah sosiologi tentang proletariat dengan kadar kepastian ilmiah.
Gramsci menolak pandangan tersebut dan menganggap materialisme sejarah Soviet ortodoks itu telah mereduksi metode dialektik kritis terhadap masyarakat menjadi seperangkat prinsip-prinsip partai yang bersifat dogmatis dengan mengorbankan pembebasan diri proletariat. Lagi pula, Gramsci berkeberatan dengam maksud buku itu yang diperuntukkan bagi komunitas pembaca elit yang disebutnya “bukan intelektual profesional” sehingga menciptakan kekeliruan besar karena telah mengabaikan “filsafat massa rakyat” atau filsafat yang lahir dari akal sehat rakyat sendiri. Dengan kata lain, pandangan Bukharin ini adalah sebuah sistem filsafat (materialisme historis) yang asing dan tidak dikenal oleh massa rakyat dan hendak dipaksakan begitu saja dari luar kesadaran diri proletar. Bagi Gramsci kesadaran politik proletariat harus dibangun melalui kepercayaan-kepercayaan dan akal sehat mereka sebagaimana terungkap dalam cerita-cerita dan agama rakyat, dan bukan semata-mata di-impose dari luar (elit). Karena yang belakangan ini merupakan cerminan dari kekuatan kultural kohesif atau hegemoni yang dijalankan oleh kelas-kelas yang berkuasa.
Penolakan Gramsci pada tradisi marxian ortodoks dan penekanan sebaliknya pada faktor-faktor budaya dan ideologi disebabkan oleh karena situasi Italia sendiri, negara kelahirannya, sebagaimana negara-negara kapitalis lain di mana sistem borjuis memiliki sumber stabilitas yang kuat. Di negara-negara ini, revolusi sosialis yang ditunggu-tunggu kedatangannya setelah terjadi krisis ekonomi kapitalis ternyata tidak kunjung tiba.
Sebaliknya kegagalan melancarkan revolusi sosialis di negara-negara di luar Rusia, pecahnya perang dunia pertama yang menandai lemahnya internasionalisme proletar, serta pemberontakan di Jerman dan Hongarian seakan membuktikan bahwa revolusi di Barat telah gagal. Rangkaian kekalahan dan kegagalan ini menurut Yoseph V. Femia menyebabkan keraguan Gramsci terhadap kredibilitas teoritis aksi revolusi
Dalam konteks inilah Gramsci mencoba menganalisis persoalan tentang bagaimana mencari strategi yang pas untuk menyukseskan revolusi sosialis di Italia dan EropaBarat. Gramsci percaya bahwa keberhasilan Lenin merealisasikan revolusi proletariat di Timur, tidak dengan mudah bisa diikuti oleh negara-negara Barat. Perbedaan-perbedaan struktural antara Rusia dan Barat secara otomatis juga mengharuskan proletar untuk membangun strategi politik berbeda. Dalam kerangka penyusunan strategi ini lalu Gramsci mengembangkan dua konsep yang berbeda, yakni konsep “war of movement” dan “war of position”. Yang pertama merujuk pada perebutan kekuasaan yang dilakukan melalui konfrontasi langsung, sementara yang kedua melalui proses gradual dan molekular yang menyiapkan kondisi bagi kekuatan sosialis progresif untuk merebut kekuasaan. Perang gerakan hanya bisa dilakukan bila masyarakat sipil sangat lemah, sementara diperlukan perang posisi bila masyarakat sipil dalam negara itu sangatkuat. Di Rusia, misalnya, perang gerakan sangat berhasil. Ini disebabkan oleh kekuatan masyarakat sipil yang merupakan gabungan dari elit feudal, borjuis dan intelektual yang berkuasa di satu pihak dan massa petani yang berada dipinggiran kehidupan politik dipihak lain, sangat lemah; sedangkan negara tersentralisai dan terkonsentrasi pada diri seorang kaisar Tsar. Adapun di Italia kekuatan negara tertanam dalam masyarakat sipil yang kuat dan kompleks. Negara memperoleh kekuatan dan sokongan dari jaringan organisasi-organisasi privat, sekolah, gereja, asosiasi pedesaan dan masyarakat urban, dan para industrialis utara. Mereka ini telah dang penetrasi dan dominasi komunis di luar kota. Tambahan lagi kapitalisme barat dan Italia sukses menciptakan blok politik, menyerap elemen-elemen budaya kelas pekerja dan menyatukan massa rakyat ke dalam struktur hegemonik. Realitas politik inilah yang menyebabkan perang gerakan (war of movement) seperti di Rusia tidak dimungkinkan, dan dalam konteks ini pemahaman mengenai hegemoni begitu penting bagi strategi perang dalam revolusi sosialis.
3. Hegemoni dan Gagasan yang Menyertai
Sebagaimana disinggung di atas hegemoni merupakan gagasan sentral dalam pemikiran Gramsci mengenai strategi revolusi sosialis. Konsep ini pertama-tama muncul dalam rangka mengoreksi kegagalan revolusi sosialis di negara-negara Barat, termasuk Italia, sekaligus mengoreksi gagasan dasar Marxisme ortodoks paska Marx dan Engel bahwa akibat kontradiksi-kontradiksi internalnya kapitalisme niscaya akan hancur dengan sendirinya digantikan dengan masyarakat sosialis, sebagaimana siang secara niscaya akan menggantikan malam, melalui revolusi proletariat. Bagi Gramsci sendiri revolusi adalah proses organik yang memerlukan pengorganisasian aktifitas sadar dan kesadaran kritis teoritis. Sehingga persiapan intelektual, budaya dan politik kelas pekerja adalah syarat yang diperlukan untuk suksesnya sebuah revolusi proletariat. Dalam konteks inilah hegemoni menemukan lokus urgensinya.


Pengertian Hegemoni
Hegemoni adalah konsep penting dalam tulisan-tulisan Gramsci, meski ia dipakai dalam berbagai pengertian. Konsep ini muncul berbarengan dengan upaya Gramsci untuk memajukan revolusi sosialis dalam rangka menghancurkan tatanan dan sistem kapitalisme. Pertama-tama yang bisa dikatakan adalah bahwa Gramsci menggunakan istilah ini sebagai konsep yang netral, tidak bersifat baik atau buruk. Artinya, dia menggunakan konsep hegemoni dalam kerangka realitas perjuangan kelas dalam sebuah masyarakat.
Kadang-kadang Gramsci mengidentifikasi hegemoni dengan kekuatan politik yang dijalankan dengan paksaan, tetapi sebagai suatu kaidah dia juga membedakan dua konsep itu sehingga hegemoni lebih menunjuk kepada kontrol terhadap kehidupan intelektual masyarakat melalui sarana-sarana kebudayaan. James Joll secara gamblang menjelaskan bahwa hegemoni suatu kelas politis berarti bahwa kelas tersebut berhasil membujuk kelas-kelas sosial lain untuk menerima nilai-nilai budaya, politik, dan moral dari kelas itu. Oleh karena itu hegemoni lebih terkait dengan upaya mencapai kekuasaan politik melalui konsensus antar kelas daripada melalui kekerasan. Bahkan dalam suatu hegemoni yang berhasil, kekuatan koersif sudah tidak dibutuhkan lagi oleh kelas berkuasa.
Dengan konsep hegemoni ini Gramsci menyadari pentingnya peran kebudayaan dalam revolusi sosialis, faktor yang tidak pernah diperhatikan dalam analisis Marxisme ortodoks yang terlalu dibutakan oleh kerangka “basis-suprastruktur”. Kerangka ini sebagaimana disebut Magnis Suseno menyimpan kekonyolan pengertian ekonomistik, dimana revolusi sosialis dianggap tergantung seratus persen dari perkembangan perekonomian kapitalistik. Gramsci sendiri dalam konteks ini sebenarnya mengikuti apa yang telah dilontarkan Lenin bahwa tanpa tekad revolusioner segala perkembangan ekonomis dengan sendirinya tidak pernah akan menghasilkan revolusi apapun. Karenanya Lenin memandang perlu hadirnya sebuah partai revolusioner pada khazanah pemikiran Marxis. Dengan partai ini, Lenin telah membuktikan bahwa revolusi sosialis bisa dijalankan di Rusia. Namun tampaknya bagi Gramsci, peran partai dan intelektual saja tidaklah cukup untuk menggerakkan revolusi di negaranya, Italia, dan umumnya di Barat. Karena di Barat masyarakat sipil begitu kuat dan kompleks yang tidak hanya dikuasai oleh borjuasi tetapi juga mereka menyokong dan menjamin kedudukannya.
Di negara-negara Barat kekuatan kaum borjuasi sudah mencakup seluruh bidang kehidupan masyarakat. Kesatuan kekuatan borjuasi dalam masyarakat ini membentuk suatu “blok historis”, yakni suatu konstalasi di mana semua dimensi kehidupan kelas-kelas sosial dalam masyarakat ini menyatu dan saling mendukung di bawah hegemoni sebuah kelas, yaitu kelas borjuasi. Tampaknya inilah alasan mengapa revolusi sosialis pada kenyataannya tidak jua terjadi. Kelas borjuasi berhasil menguasai kelas-kelas di bawahnya melalui hegemoni. Sehingga krisis ekonomi tidak secara langsung melahirkan revolusi, karena persis krisis ekonomi tidak sekaligus membawa krisis nilai dalam masyarakat. Kelas borjuasi sebagai pemegang hegemoni blok historis tidak hanya berkuasa dalam bidang ekonomi dengan dukungan daya ancam negara, melainkan karena seluruh masyarakat menganggap situasi kekuasaan itu wajar saja, hegemoni borjuis itu masuk akal dan bisa dimengerti. Selain tentu saja karena hadirnya kelompok intelektual yang mendukung kedudukan hegemonial kelas itu melalui refleksi intelektual-filosofis.
2. Hegemoni dan War of Position
Dari sini lalu makin jelas bahwa sebuah revolusi sosialis tidak dapat dilakukan secara gampang, tatkala semua kecenderungan masyarakat berada dalam hegemoni kelas borjuis. Revolusi politik sosialis baru bisa mungkin jika kaum buruh terlebih dulu berhasil merebut hegemoni kultural dengan menyingkirkan hegemoni kaum borjuasi. Ini artinya sebelum mengambil alih kekuasaan politik, kelas buruh harus bisa mengambil alih pandangan dunia, nilai-nilai, dan harapan-harapan seluruh masyarakat atau paling tidak kelas-kelas penting, karena persis dalam rangka menciptakan sistem masyarakat yang baru diperlukan sebuah kebudayaan yang baru pula.
Proses perebutan hegemoni inilah yang disebut Gramsci sebagai “war of position”. Strategi ini digunakan dalam rangka untuk mematahkan hegemoni borjuasi dalam masyarakat sipil melalui kepemimpinan intelektual, kultural dan ideologis dalam lembaga-lembaga privat, sekolah-sekolah, gereja, industri, asosiasi kota dan pedesaan, dan lain-lain. Gramsci membedakan antara “war of position” dan “war of movement” dalam kerangka strategi yang berbeda dalam perebutan kekuasaan. “War of movement” sebagaimana yang berhasil diterapkan oleh Lenin di Rusia dianggap lebih cocok karena kondisi masyarakat sipil di sana sangat lemah di bawah kepemimpinan Tsar. Sehingga perang gerak lebih strategis dan efektif untuk merebut kekuasaan secara langsung. Akan tetapi dalam struktur politik di mana masyarakat sipil sangat kuat dalam hegemoni kaum borjuasi maka strategi yang lebih masuk akal adalah perang posisi dengan menggerogoti kekuatan kultural dan ideologi borjuasi. Gramsci yakin bahwa hegemoni ini bisa dipatahkan melalui strategi “war of position”. Ini dikarenakan bahwa sebenarnya konsensus antara kelas-kelas sosial yang memapankan masyarakat borjuis adalah semu dan superfisial belaka, sehingga tatanan sosial yang dibangun pun hanya kelihatannya saja universal. Apa yang nampak sebagai kepentingan bersama seluruh masyarakat hanyalah kedok kepentingan kelas borjuasi. Karena dalam kenyataannya eksploitasi kelas-kelas buruh masih berjalan terus.
Dalam rangka mematahkan hegemoni borjuasi dan merumuskan pandangan dunia baru ini, Gramsci melihat sedemikian penting peran kaum intelektual organik dari kelas buruh. Mereka ini merasakan emosi, semangat dan apa yang dirasakan kaum buruh, memihak kepada kaum buruh dan mengungkapkan apa yang dialami dan kecenderungan-kecenderungan objektif masyarakat. Kaum intelektual inilah yang menghadirkan suara-suara kepentingan buruh dengan dengan bahasa budaya tinggi sehingga pandangan dunia, nilai-nilai dan kepercayaan-kepercayaan kelas buruh meluas ke seluruh masyarakat dan menjadi bahasa universal. Bila tahap ini berhasil, maka jalan semakin lebar bagi kelas buruh untuk melakukan perubahan revolusioner, yakni merebut kekuasaan politik.
Jadi, revolusi sosialis dalam pandangan Grasmci bukanlah semata-mata dipahami sebagai masalah kekuatan ekonomis dan fisik, melainkan harus melibatkan unsur kebudayaan dan ideologi. Dengan kata lain, kekuasaan kaum buruh bisa dicapai dan dipertahankan melalui jalan hegemoni kultural.
3. Penilaian dan Relevansi Gramsci
Gramsci telah merevisi pandangan-pandangan Marxisme klasik yang cenderung “ekonomistik” untuk lalu menekankan arti penting budaya dan ideologi dalam pembentukan masyarakat sosialis. Ia menunjukkan bahwa kategori “struktur-superstruktur” tidaklah bersifat mutlak, deterministik dan monologis. Tapi sebaliknya dalam realitas masyarakat kedua bagian itu saling mempengaruhi, dan ideologi dan budaya justeru sangat menentukan keberhasilan dalam revolusi sosialis.
Gramsci mengikuti Lenin dalam arti dia menolak bahwa revolusi sosialis secara objektif akan datang begitu saja bila tiba waktunya dan kita tinggal menunggu saja kedatangannya. Sebaliknya, Gramsci melihat pentingnya kehendak dan tekad revolusioner itu ada dalam hati sanubari proletariat untuk menumbangkan kekuasaan kaum borjuasi yang telah merasuk dalam semua dimensi kehidupan masyarakat. Oleh karena itu diperlukan kelompok intelektual dan partai revolusioner untuk mewujudkan sosialisme. Namun berbeda dengan Lenin, tugas intelektual bukanlah mecekoki kelas buruh pengetahuan tentang teori yang benar, melainkan mengungkapkan belaka suara-suara kepentingan kelas buruh ini dalam bahasa yang bisa dipahami oleh masyarakat luas. Dalam arti ini maka penting sekali bahwa keberadaan kaum intelektual bukanlah di menara gading, elitis, melainkan harus menyatu dan berada di sisi kaum buruh. Demikian juga partai politik, tidak bertugas menyuntik ke dalam diri kelas buruh suatu kesadaran yang benar, melainkan membuat mereka sadar akan implikasi kesadaran yang sudah mereka miliki serta segi-segi perjuangan.
Hal ini semua karena terkait dengan upaya kaum buruh untuk menancapkan hegemoni kultural dan ideologis sebelum memulai perebutan kekuasaan politik. Bagi Gramsci proses perubahan sosial tidak semata-mata sebagai perebutan kekuasaan politik, melainkan suatu perebutan kekuasan budaya dan ideologi yang juga sangat menentukan keberhasilan dalam membentuk masyarakat sosialis. Demikian juga sebuah revolusi sosialis tidak dapat dilakukan dengan sekali jadi melalui perebutan kekuasaan politik, melainkan memerlukan waktu panjang dalam suatu perang posisi (war of position) untuk merubah pandangan dan nilai-nilai masyarakat sipil. Jika masyarakat sipil sudah dihegemoni maka sebenarnya secara de facto kekuasaan itu sudah berada di tangan kelas buruh, dan kepemimpinan politik bisa diambil alih secara mudah.
Demikian juga konsep hegemoni Gramsci ini sangat bermanfaat dan menjadi pelajaran penting bagi para politisi partai dan intelektual kita. Sebuah partai akan besar dan sukses bila ia mampu mengartikulasikan kepentingan riil masyarakatnya. Demikian juga peran intelektual Indonesia dalam proses perubahan dan pembebasan sosial.

Kajian Durkheim Tentang Solidaritas Sosial

Kajian Durkheim Tentang Solidaritas Sosial

Buku The Division Of LabourIn Society merupakan suatu upaya Durkheim untuk mengkaji suatu gejala yang sedang melanda masyarakat yaitu pembagian kerja. Durkheim mengemukakan bahwa di bidang perekonomian seperti dibidang industri modern terjadi penggunaan mesin serta konsentasi modal dan tenaga kerja yang mengakibatkan pembagian kerja dalam bentuk spesialisasi dan pemisahan okupasi yang semakin rinci. Gejala pembagian kerja tersebut dijumpai pula di bidang perniagaan dan pertanian, dan tidak terbatas pada bidang ekonomi, tetapi melanda pula bidang-bidang kehidupan lain : hukum, politik, kesenian, dan bahkan juga keluarga. Tujuan kajian Durkheim ialah untuk memahami fungsi pembagian kerja tersebut, serta untuk mengetahui faktor penyebabnya.
Durkheim melihat bahwa setiap masyarakat manusia memrlukan solidaritas. Ia membedakan antara dua tipe utama solidaritas: solidaritas mekanik dan solidaritas organik. Solidaritas mekanik merupakan suatu tipe solidaritas yang didasarkan atas persamaan. Menurut Durkheim solidaritas mekanik dijumpai pada masyarakat yang masih sederhana yang dinamakan masyarakat segmental. Pada masyarakat seperti ini belum terdapat pembagian kerja yang berarti : apa yang dapat dilakukan oleh seorang anggota masyarakat biasaya dapat dilakukan pula oleh orang lain. Dengan demikian tidak terdapat saling ketergantungan antara kelompok berbeda, karena masing-masing kelompok dapat memenuhi kebutuhanya sendiri dan masing-masing kelompok pun terpisah satu dengan yang lain. Tipe solidaritas yang didasrkan atas kepercayaan dan setiakawan ini diikat oleh apa yang oleh Durkheim dinamakan conscience collective yaitu suatu sistem kepercayaan dan perasaan yang menyebar merata pada semua anggota masyarakat. Lambat laun pembagian kerja dalam masyarakat semakin berkembang sehingga solidaritas mekanik berubah menjadi solidaritas organik. Pada masyarakat dengan solidaritas organik masing-masing anggota masyarakat tidak lagi dapat memenuhi semua kebutuhanya sendiri melainkan ditandai oleh saling ketergantungan yang besar dengan orang atau kelompok lain. Solidaritas organik merupakan suatu sistem terpadu yang terdiri atas bagian yang saling tergantung laksana bagian suatu organisme biologi. Berbeda dengan solidaritas mekanik yang didasarkan pada hati nurani kolektif maka solidaritas organik didasarkan pada hukum dan akal.
Dalam buku The Division Of Labour ini Durkheim menekankan pada arti penting pembagian kerja dalam masyarakat, karena menurutnya fungsi pembagian kerja adalah untuk meningkatkan solidaritas. Pembagian kerja yang berkembang pada masyarakat dengan solidaritas mekanik tidak mengakibatkan disintegrasi masyarakat yang bersangkutan, tetapi justru meningkatkan solidaritas karena bagian masyarakat menjadi saling tergantung .
Dalam buku The Division Of Labour ini, perhatianya tertuju pada upaya membuat analisis komparatif mengenai apa yang membuat masyarakat bisa dikatakan berada dalam keadaan primitif atau modern. Ia menyimpulkan bahwa masyarakat primitif dipersatukan terutama oleh fakta sosial non material, khususnya oleh kuatnya ikatan moralitas bersama, atau oleh apa yang ia sebut sebagai Kesadaran Kolektif yang kuat. Tetapi, karena kompleksitas masyarakat modern, kekuatan kesadaran kolektif itu telah menurun. Ikatan utama dalam masyarakat modern adalah pembagian kerja yang ruwet, yang mengikat orang yang satu dengan orang yang lainya dalam hubungan saling tergantung. Tetapi, menurut Durkheim, pembagian kerja dalam masyarakat modern menimbulkan berberapa patologi. Dengan kata lain, divisi kerja bukan metode yang memadai yang dapat membantu manyatukan menganggap revolusi tak diperlukan untuk menyelesaikan masalah. Menurutnya, berbagai reformasi dapat memperbaiki dan menjaga sistem sosial modern agar tetap berfungsi. Meski ia mengakui bahwa tak mungkin kembali ke masa lalu dimana kesadaran kolektif masih menonjol, namun ia menganggap bahwa dalam masyarakat modern moralitas bersama dapat diperkuat dan karena itu manusia akan dapat menanggulangi penyakit sosial yang mereka alami dengan cara yang lebih baik .
Durkheim mengkaji masyarakat ideal berdasarkan konsep solidaritas sosial. Solidaritas sosial menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang berdasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama. Ikatan solidaritas sosial menurutnya lebih mendasar daripada hubunga kontraktual yang dibuat atas persetujuan rasional, karena hubungan-hubungan serupa itu mengandaikan sekurang-kurangnya satu derajat konsensus terhadap prinsip-prinsip moral yang menjadi dasar kontrak itu. Solidaritas sosial ini terbagi kepada dua bagian : solidaritas mekanik dan solidaritas organik.
Solidaritas mekanik pada suatu “kesadaran kolektif” bersama, yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang tergantung pada individu-individu yang memiliki sifat-sifat yang sama dan menganut kepercayaan dan pola normatif yang sama pula. Karena itu, individualitas tidak berkembang; individualitas itu terus-menerus dilumpuhkan oleh tekanan yang besar sekali untuk konformitas. Ciri khas yang penting dari solidartas mekanik adalah bahwa solidaritas itu didasarkan pada suatu tingkat homogenitas yang tinggi dalam kepercayaan, sentimen dan sebagainya. Homogenitas serupa itu hanya mungkin kalau pembagian kerja sangat minim.
Sebaliknya solidaritas organik muncul karena pembagian kerja bertambah besar. Solidaritas itu berdasarkan pada tingkat saling ketergantungan yang tinggi. Saling ketergantungan itu bertambah sebagai hasil dari bertambahnya spesialisasi dalam pembagian pekerjaan, yang memungkinkan dan juga menggairahkan bertambahnya perbedaan di kalangan individu. Munculnya perbedaan-perbedaan di tingkat individu ini merombak kesadaran kolektif itu, yang pada gilirannya menjadi kurang penting lagi dasar untuk keteraturan sosial dibandingkan dengan saling ketergantungan fungsional yang bertambah antara individu-individu yang memiliki spesialisasi dan secara relatif lebih otonom sifatnya.
Bila diskemakan maka dua solidaritas itu bisa dilihat dari skema di bawah ini
► Solidaritas mekanik
- Individualitas rendah
- Keterlibatan komunitas dalam menghukum orang yang menyimpang
- Bersifat primitif-pedesaan
- Konsensus terhadap pola-pola normatif penting
- Pembagian kerja rendah
- Kesadaran kolektif kuat
- Hukum represif dominan
► Solidaritas organik
- Kesadaran kolektif lemah
- Secara relatif saling ketergantungan rendah
- Pembagian kerja tinggi
- Hukum restitutif dominan
- Individualitas tinggi
- Konsensus pada nilai-nilai abstrak dan umum penting
- Badan-badan kontrol sosial yang menghukum orang yang menyimpang
- Bersifat industrialis – perkotaan
- Saling ketergantungan tinggi
Sosiolog Emile Durkheim menamakan hal pembagian kerja tersebut dengan sebutan solidaritas. Selanjutnya, Durkheim membagi jenis solidaritas tersebut ke dalam dua bentuk sesuai dengan perkembangan masyarakat saat itu dan hingga kini rasanya masih relevan untuk
dikemukakan.
Pertama, solidaritas organik. Yakni, solidaritas yang terbangun antara sesama
manusia yang didasari akar-akar humanisme serta besarnya tanggung jawab dalam
kehidupan sesama. Solidaritas tersebut mempunyai kekuatan sangat besar dalam
membangun kehidupan harmonis antara sesama. Karena itu, landasan solidaritas
tersebut lebih bersifat lama dan tidak temporer.
Kedua, solidaritas mekanistik. Bentuk hubungan antarsesama selalu dilandaskan pada hubungan sebab akibat (kausalitas), bukan pada kesadaran akan nilai-nilai kemanusiaan. Hubungan yang terjalin lebih bersifat fungsional sehingga lebih
temporer sifatnya. Pada tataran lebih luas, bisa saja solidaritas yang
terbangun di dalamnya didasarkan pada kacamata niaga, yang di dalamnya berlaku
hukum untung rugi.
Menurut Emile Durkheim, solidaritas sosial adalah “kesetiakawanan yang menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang didasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama”. Solidaritas sosial menurutnya, sebagaimana yang telah diungkapkan, di bagi menjadi dua yaitu: pertama, mekanik adalah solidaritas sosial yang didasarkan pada suatu “kesadaran kolektif” (collective consciousness) bersama yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang rata-rata ada pada warga masyarakat yang sama itu. Yang ikatan utamanya adalah kepercayaan bersama, cita-cita, dan komitmen moral. Sedangkan yang kedua, organik adalah solidaritas yang muncul dari ketergantungan antara individu atau kelompok yang satu dengan yang lainnya akibat spesialisasi jabatan (pembagian kerja).
Dalam masyarakat modern, demikian pendapatnya, pembagian kerja yang sangat kompleks menghasilkan solidaritas 'organik'. Spesialisasi yang berbeda-beda dalam bidang pekerjaan dan peranan sosial menciptakan ketergantungan yang mengikat orang kepada sesamanya, karena mereka tidak lagi dapat memenuhi seluruh kebutuhan mereka sendiri. Dalam masyarakat yang ‘mekanis’, misalnya, para petani gurem hidup dalam masyarakat yang swa-sembada dan terjalin bersama oleh warisan bersama dan pekerjaan yang sama. Dalam masyarakat modern yang 'organik', para pekerja memperoleh gaji dan harus mengandalkan orang lain yang mengkhususkan diri dalam produk-produk tertentu (bahan makanan, pakaian, dll) untuk memenuhi kebutuhan mereka. Akibat dari pembagian kerja yang semakin rumit ini, demikian Durkheim, ialah bahwa kesadaran individual berkembang dalam cara yang berbeda dari kesadaran kolektif – seringkali malah berbenturan dengan kesadaran kolektif.
Durkheim menghubungkan jenis solidaritas pada suatu masyarakat tertentu dengan dominasi dari suatu sistem hukum. Ia menemukan bahwa masyarakat yang memiliki solidaritas mekanis hukum seringkali bersifat represif: pelaku suatu kejahatan atau perilaku menyimpang akan terkena hukuman, dan hal itu akan membalas kesadaran kolektif yang dilanggar oleh kejahatan itu; hukuman itu bertindak lebih untuk mempertahankan keutuhan kesadaran. Sebaliknya, dalam masyarakat yang memiliki solidaritas organic, hukum bersifat restitutif: ia bertujuan bukan untuk menghukum melainkan untuk memulihkan aktivitas normal dari suatu masyarakat yang kompleks.
Menurut Durkheim Terjadi Suatu evolusi berangsur-berangsur dari Solidaritas mekanis ke solidaritas organis yang didasarkan atas pembagian kerja. Evolusi itu dapat dilihat dari meningkatnya hukum restitutif yang mengakibatkan berkuranya hukum represif dan dari melemahnya kesadaran kolektif. Surutnya keasadaran kolektif itu tampak paling jelas didalamnya hilangnya arti agama. Dengan demikian maka terdapat lebih banyak ruang bagi perbedaan-perbedaan individual. Tetapi Durkheim mengemukakan pada waktu yang sama bahwa kesadaran kolektif dalam segi-segi tertentu justru bertambah kuat, yaitu dimana kesadaran kolektif ini memberi tekanan kepada martabat individu .
Jadi, perubahan masyarakat yang cepat karena semakin meningkatnya pembagian kerja menghasilkan suatu kebingungan tentang norma dan semakin meningkatnya sifat yang tidak pribadi dalam kehidupan sosial, yang akhirnya mengakibatkan runtuhnya norma-norma sosial yang mengatur perilaku. Durkheim menamai keadaan ini anomie. Dari keadaan anomie muncullah segala bentuk perilaku menyimpang, dan yang paling menonjol adalah bunuh diri.
2.2 Tentang pendidikan
Durkheim juga sangat tertarik akan pendidikan. Hal ini sebagian karena ia secara profesional dipekerjakan untuk melatih guru, dan ia menggunakan kemampuannya untuk menciptakan kurikulum untuk mengembangkan tujuan-tujuannya untuk membuat sosiologi diajarkan seluas mungkin. Lebih luas lagi, Durkheim juga tertarik pada bagaimana pendidikan dapat digunakan untuk memberikan kepada warga Prancis semacam latar belakang sekular bersama yang dibutuhkan untuk mencegah anomi (keadaan tanpa hukum) dalam masyarakat modern. Dengan tujuan inilah ia mengusulkan pembentukan kelompok-kelompok profesional yang berfungsi sebagai sumber solidaritas bagi orang-orang dewasa.
Durkheim berpendapat bahwa pendidikan mempunyai banyak fungsi
1) Memperkuat solidaritas sosial
• Sejarah: belajar tentang orang-orang yang melakukan hal-hal yang baik bagi banyak orang membuat seorang individu merasa tidak berarti.
• Menyatakan kesetiaan: membuat individu merasa bagian dari kelompok dan dengan demikian akan mengurangi kecenderungan untuk melanggar peraturan.
2) Mempertahankan peranan sosial
• Sekolah adalah masyarakat dalam bentuk miniatur. Sekolah mempunyai hierarkhi, aturan, tuntutan yang sama dengan "dunia luar". Sekolah mendidik orang muda untuk memenuhi berbagai peranan.
3) Mempertahankan pembagian kerja.
• Membagi-bagi siswa ke dalam kelompok-kelompok kecakapan. Mengajar siswa untuk mencari pekerjaan sesuai dengan kecakapan mereka.
2.3 Struktur Sosial.
Sebagai pendiri sosiologi, wajar jika Durkheim juga menerbitkan Jurnal sosiologi dan banyak menulis mengenai berbagai hal. Buku pertamanya The Division Of Labour, membahas dengan cara yang agak aneh dasar-dasar moral dari perubahan pembagian kerja. Melalui karyanya, The ElemntaryForm Of The Religous Life. Durkheim memerhatikan fungsi berbagai aktivitas sosial, fakta-fakta sosial, dan kesatuan moral berbagai hal. Durkheim mewakili kubu Strukturalis pada perdebatan “Struktural” versus “tindakan sosial” yang berlangsung sepanjang sejarah sosiologi. Kubu lain menganggap masyarakat terbentuk akibat motivasi dan tindakan individu. Perdebatan ini dapat juga disebut sebagai debat ”konsesus” melawan “konflik”. Yang satu melihat masyarakat sebagai struktur terpadu yang terintegrasi melalui sikap saling mengerti, sementara yang satunya memandang masyarakat pada dasrnya terstruktur melalui konflik-konflik.
Di samping kritik terhadap pendekatan intelektualis itu, Durkheim juga mengungkapkan bahwa masyarakat dikonseptualisasikan sebagai sebuah totalitas yang diikat oleh hubungan sosial. Dalam pengertian ini maka society (masyarakat) bagi Durkheim adalah "struktur dari ikatan sosial yang dikuatkan dengan konsensus moral." Pandangan ini yang mengilhami para antropolog untuk menggunakan pendekatan struktural dalam memahami agama dalam masyarakat. Claude Levi-Strauss adalah satu murid Durkheim yang terus mengembangkan pendekatan strukturalisme, utamanya untuk mencari jawaban hubungan antara individu dan masyarakat. Bagi Levi-Strauss agama baik dalam bentuk mitos, magic adalah model bagi kerangka bertindak bagi individu dalam masyarakat. Jadi pandangan sosial Durkheim dikembangkan oleh Levi-Strauss kepada tidak saja secara hubungan sosial tetapi juga dalam ideologi dan pikiran sebagai struktur sosial.
Sementara itu pandangan Durkheim tentang fungsi dalam masyarakat sangat berpengaruh dalam tradisi antropologi sosial di Inggris. Pandangan Durkheim yang mengasumsikan bahwa masyarakat selalu dalam keadaan equilibrium dan saling terikat satu dengan yang lain, telah mendorong para antropolog untuk melihat fungsi agama dalam masyarakat yang seimbang tersebut. Fungsi psikologi agama, sebagai penguat dari ikatan moral masyarakat dan fungsi sosial agama sebagai penguat solidaritas manusia menjadi dasar dari perkembangan teori fungsionalisme.
2.4 Inti Normatif Struktur Sosial
Kehidupan sosial diatur oleh aturan. Norma, nilai dan institusi yang mengatur perilaku manusia, oleh sejumlah pakar dianggap sebagai aspek sentral masyarakat. Dalam karya klasiknya, Durkheim membayangkan fakta sosial menurut pengertian normatif yang jelas. Ia berkata “Bila saya melaksanakan kewajiban sebagai saudara, suami, atau warga negara, bila saya mematuhi janji, maka saya melaksanakan kewajiban yang diterapkan secara eksternal terhadap diri saya sendiri dan tindakan saya adalah menurut hukum dan kebiasaan. Meski norma itu sesuai dengan perasaan saya sendiri dan saya merasakan realitasnya secara subyektif, namun realitas ini masih tetap obyektif, karena saya tak menciptakanya ; saya hanya menerimanya melalui pendidikan. Disinilah cara bertindak, berpikir, dan merasakan benar-benar muncul secara luar biasa di luar kesadaran individual. Tipe berperilaku atau berpikir ini tak hanya berada diluar diri individu tetapi juga mengandung kekuatan memerintah dan memaksa, terlepas dari kemauan individual”.
2.5 Norma Sebagai Aturan Sosial
Perspektif “masyarakat” telah mengarahkan perhatian kita pada norma-norma sosial ; karena dalam bentuk norma inilah “masyarakat” berhadapan dengan individu sebagai unsur yang membatasi perilaku mereka. Norma-norma, aturan prosedural dan aturan perilaku dalam kehidupan sosial pada hakekatnya adalah bersifat kemasyarakatan adalah bukan saja krena norama-norma tersebut adalah pada dasrnya merupakan hasil dari kehidupan bermasyarakat. Norma-norma aadlah bagian dari masyarakat.
Ia tumbuh dari proses kemasyarakatan, ia menentukan batasan-batasan dari perilaku dalam kehidupan masyarakat. Individu dilahirkan dalam suatu masyarakat dan disosialisasikan untuk menerima aturan –aturan dari masyarakat yang sudah ada sebelumnya. Individu menginternalisasikan aturan-aturan, menerima aturan-aturan itu sebagai standard tingkah laku yang benar dan yang salah dan ia kendalikan oleh norma-norma itu tidak saja melalui rasa takut untuk merugikan sesamanya tetapi juga dengan melalui perasaan bersalah bila melanggar norma-norma tersebut.

Hak Sipil Kebebasan Beragama : Intervensi Dan Diskrimasi Negara Tentang HAK Kebebasan Beragama

Latar Belakang
Topik kebebasan dan hak azasi manusia adalah topik yang universal, namun ia tidak berarti netral. Sebab pembahasan mengenai kebebasan dan HAM pada umumnya hanya dalam perspektif manusia yang dalam peradaban Barat telah terbentuk dalam doktrin humanisme. Humanisme sendiri selalu dihadapkan atau berhadap-hadapan dengan agama. Ini sekaligus merupakan pertanda bahwa orientasi manusia Barat telah bergeser dari sentralitas Tuhan kepada sentralitas manusia. Manusia lebih penting dari agama, dan sikap manusiawi seakan menjadi lebih mulia daripada sikap religius. Dalam situasi seperti ini topik mengenai kebebasan beragama dipersoalkan. Akibatnya terjadi ketegangan dan perebutan makna kebebasan beragama antara agama dan humanisme. Ketika humanisme memaknai kebebasan beragama standar kebebasannya tidak merujuk kepada agama sebagai sebuah institusi dan ketika agama memaknai kebebasan ia menggunakan acuan internal agama masing-masing dan selalunya tidak diterima oleh prinsip humanisme. Humanisme dianggap anti agama dan sebaliknya agama dapat dituduh anti kemanusiaan. Ketegangan ini perlu diselesaikan melalui kompromi ditingkat konsep dan kemudian dikembangkan pada tingkat sosial atau politik. Dan untuk itu agama-agama perlu membeberkan makna dan batasan atau tolok ukur kebebasannya masing-masing. Sementara itu prinsip-prinsip HAM perlu mempertimbangkan prinsip internal agama-agama .
Indonesia perlu mempertanyakan kembali akan keberadaannya dalam keanggotaan Dewan Pengawas HAM yang dibentuk oleh PBB tempo hari. Mengapa perlu dipertanyakan? Dalam kenyataannya sekarang ada beberapa hak kebebasan sipil yang dinafikan baik oleh negara maupun masyarakatnya sendiri. Ambil contoh kebebasan untuk beragama dan berkeyakinan (memeluk kepercayaan). Makalah ini mencoba memaparkan sebuah kondisi Dilema yang terjadi antara Implementasi Hak Sipil khususnya kebebasan beragama yang berbenturan dengan peran negara (pemerintah) yang membatasi akses ruang gerak masyarakat untuk memilih agama dan kepercayaanya. Konsep Demokrasi tidak terjadi karena ada peran negara yang ikut campur terhadap kehidupan individu untuk memeluk suatu agama dan kepercayaan tertentu.Hal tersebut nantinya akan menciptakan proses Diskriminasi terhadap pemeluk Agama tertentu didalam mengakses kebutuhan hidupnya, baik sesama masyarakat maupun terhadap pemerintah.
Diskriminasi Kebebasan Beragama Di Indonesia
Diskriminasi terhadap sebagian umat beragama dan pemeluk keyakinan diluar enam agama yang diakui negara terus berlanjut.Para penganut keyakinan diluar enam agama tersebut misalnya Yahudi, Sikh, Bahai, dan agama-agama lokal penganut kepercayaan seperti Dayak Kaharingan dan Sapta Dharma masih menerima perlakuan yang tidak semestinya dalam relasinya dengan negara ataupun dengan masyarakat . Negara sampai saat ini belum mengakui keberadaan ‘umat’ selain agama yang diakui oleh pemerintah. Ini dibuktikan dengan buruknya pelayanan publik yang diberikan pemerintah kepada mereka seperti dalam pengurusan KTP, akta kelahiran, surat perkawinan, dan lain-lain. Dalam pengurusan KTP seorang penganut kepercayaan diharuskan memilih salah satu dari keenam agama yang diakui oleh pemerintah. Sebenarnya agama lokal tersebut telah ada sebelum terbentuknya republik dengan institusionalisasi agama di dalamnya. Amat menggelikan dan ironis bila pengakuan terhadap enam agama tersebut didasarkan pada kuantitas semata. Lantas bagaimana dengan umat lainnya yang meskipun kecil namun tetap adalah warga negara Indonesia Dalam konteks relasi antara masyarakat agama yang nota-bene sebagai warga negara dengan negara, secara normatif negara wajib untuk memberikan pelayanan yang maksimal dan tidak membeda-bedakan.
Secara resmi di Indonesia tidak ada undang-undang atau peraturan yang mendiskriminir kelompok minoritas agama, namun dalam praktek keadaannya sangat berlainan. Kini pegawai dan pejabat negara yang beragama Kristen, baik di pemerintahan maupun di birokrasi, makin menghadapi kesulitan untuk naik pangkat. Makin sering orang yang beragama Kristen hanya menduduki tempat yang tidak penting, sedangkan yang beragama Islam mengambil posisi pimpinan. Satu diskriminasi berat yang banyak dikeluhkan oleh umat Kristen di banyak daerah dengan penduduk mayoritas Islam atau Hindu di Bali, adalah dipersukarnya proses permohonan izin untuk membangun gereja atau gedung paroki. Aparat pemerintah selalu merujuk pada SKB Mendagri dan Menag dari tahun 1969, yang mengatakan bahwa IMB untuk gereja hanya dapat diberikan, apabila 40 kepala keluarga di lingkungan di sekitar lokasi memberikan persetujuan secara tertulis. Bagi kelompok minoritas Kristen keadaanya amat sulit untuk memperoleh persetujuan tersebut dari pihak Muslim. Selain itu di beberapa propinsi pihak Pemda setempat secara de facto malah lebih keras menjalankan SKB tersebut. Perlakuan ini meningkat hingga kesewenang-wenangan dan tentu saja merupakan tindakan melawan UUD yang menjamin hak semua warganegara Indonesia untuk menjalankan ibadat sesuai agamanya masing-masing. Jelas bahwa hak konstitutionil tersebut juga dilanggar, apabila aparat pemerintah melarang umat Kristen untuk membangun kembali gereja yang sebelumnya telah dibangun dengan syah, tetapi kemudian dirusak oleh massa.
Pelanggaran yang sama dilakukan seandainya umat Kristen dilarang untuk menjalankan kebaktian di rumah-rumah pribadi. Dilain pihak bantuan dari negara diberikan dengan mudah untuk membangun banyak mesjid. Sekolah-sekolah Kristen di Indonesia, karena mutu dan disiplinnya, banyak diminati juga oleh murid-murid dari agama lain, termasuk agama Islam. Para orangtua sebelum mendaftarkan anaknya ke sekolah Kristen membuat pernyataan atas persetujuannya, bahwa anak-anaknya boleh mengikuti segala pelajaran termasuk agama Kristen di sekolah-sekolah tersebut. Namun ada keputusan menteri pendidikan dan menteri agama yang menetapkan bahwa setiap murid, juga di sekolah-sekolah swasta, harus mengikuti pelajaran agama yang dianutnya. Dengan keputusan menteri tersebut pihak pengurus sekolah Kristen merasa, bahwa kebebasannya dalam memberikan pelajaran amat dibatasi, karena mereka diwajibkan memberikan pelajaran agama Islam dan dengan demikian sekolah mereka kehilangan ciri ke-Kristenan-nya. Pihak Depdagri juga mengeluarkan peraturan, yang untuk sementara hanya berlaku untuk kota madya Yogyakarta, yang mengatakan bahwa ijasah akhir sekolah hanya akan diakui, apabila murid lulus ujian agama, dalam hal ini agama yang dianut oleh murid yang bersangkutan. Dengan demikian, bagi murid yang bukan beragama Kristen semakin mustahil untuk memasuki sekolah swasta Kristen, walaupun hal tersebut sebenarnya dikehendaki orangtua murid. Juga perlu disebutkan tindakan-tindakan diskriminatif yang dialami oleh kelompok kelompok minoritas agama yang ‘tidak diakui’ dan terutama kelompok yang tidak beragama, apabila mereka membutuhkan KTP. Dalam KTP hanya agama yang diakui saja yang dapat ditulis. Kesulitan yang sama juga dialami oleh kelompok ini apabila mengurus dokumen perkawinan atau kalau mereka ingin menjadi pegawai negeri. Yang bersangkutan tidak dapat kawin secara resmi dan hal ini memaksa calon pengantin untuk masuk salah satu agama ‘yang diakui’, demi memenuhi persyaratan formil. Tentunya bagi kedua belah pihak hal ini sangat tidak memuaskan, karena melanggar kebebasan menganut agama menurut keyakinan masing-masing
Peran dan fungsi dasar pemerintah dalam memberikan pelayanan publik bagi warga negaranya antara lain yang pertama ialah regulasi dan fasilitasi. Pemerintah wajib untuk menciptakan iklim yang kondusif bagi berkembangnya warga negara dan berbagai faktor yang memungkinkan terwujudnya seluruh kepentingan dan tujuan publik yang hendak dicapai. Fungsi dan peran regulasi berguna untuk memastikan adanya distribusi dan redistribusi seluruh barang publik sehingga terjangkau bagi seluruh warga negara. Kedua, adalah pembangunan dan pemberdayaan. Pemerintah wajib untuk melakukan pembangunan dan pemberdayaan terutama berkaitan dengan sebagian warga negara yang selama ini tidak bisa menikmati pelayanan publik secara baik seperti rakyat miskin, kaum minoritas, dan lain-lain. Ketiga, memberikan pelayanan publik dengan tanpa diskriminasi terhadap siapa pun dan apa pun yang menjadi kebutuhan dan yang dijanjikan kepada masyarakat.
Di dalam konstitusi negara kita sesungguhnya telah mengatur jaminan kemerdekaan beragama sebagaimana yang tertulis dalam Pasal 28 E dan Pasal 29 ayat (2) UUD 1945. Dari pasal-pasal tersebut tersurat bahwa setiap orang bebas untuk memeluk agama dan beribadah berdasarkan agama dan kepercayaannya tersebut serta berhak atas kebebasan untuk meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap sesuai dengan hati nuraninya . Hak atas keyakinan, beragama, dan beribadat tersebut juga diatur dalam UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM serta masuk pula dalam Kovenan Internasional Hak-hak Sipil Politik tahun 1966 dimana Indonesia telah meratifikasinya. Kebebasan beragama adalah salah satu hak yang paling mendasar dan pemerintah Indonesia harus mematuhi pertanggungjawaban internasional untuk menghormati dan melindungi hak tersebut sebagai negara peserta yang meratifikasi Kovenan Internasional tentang Hak-hak Sipil dan Politik.
Kebebasan Beragama di Era Orde Baru
Selama 32 tahun masa kekuasaannya, rezim Orde Baru memang seperti nyaris sempurna melakukan intervensi terhadap kehidupan beragama di tanah air. Intervensi ini setidaknya mengambil tiga bentuk. Pertama, campur tangan negara terhadap keyakinan dan kehidupan keberagamaan warga. Rezim banyak melakukan pelarangan terhadap buku, perayaan atau kelompok keagamaan tertentu yang dinilai bisa menganggu dan melakukan perlawanan atas kekuasaannya. Selama dua tahun masa awal kekuasaannya, Orde Baru telah melarang lebih dari seratus aliran kepercayaan atau kebatinan yang berhaluan kiri.
Namun begitu, tidak berarti masalah kebebasan beragama tidak memiliki payung konstitusi yang kukuh. Undang-Undang Dasar 1945 pasal 29 jelas menegaskan masalah ini: (1) “Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa.” (2). “Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.”
Ini senafas dengan isi Deklarasi Universal PBB 1948 tentang HAM, pasal 18, yakni : “Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, hati nurani, dan agama, dalam hal ini termasuk kebebasan berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan untuk menyatakan agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkannya, melakukannya, beribadat dan manaatinya, baik sendiri maupun bersama-sama dengan orang lain, di muka umum maupun sendiri.” Menarik bahwa konstitusi Indonesia lebih dahulu memuat soal jaminan kebebasan beragama daripada Deklarasi HAM. Itulah sebabnya, mengapa Indonesia bisa dengan mudah menerima deklarasi tersebut.
Untuk menunjang pelaksanaan pasal 29 (2) UUD 1945 itu pemerintah kemudian mengeluarkan UU No. 1/PNPS/1965 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama yang dikukuhkan oleh UU No. 5/1969 tentang pernyataan berbagai Penetapan Presiden dan Peraturan Presiden sebagai Undang-Undang. Pasal 1 menyebutkan, “Setiap orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan atau mengusahakan dikungan umum, untuk melakukan penafsiran tentang sesuatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan keagamaan dari agama itu; penafsiran dan kegiatan mana menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama”.
Sepintas, aturan hukum tersebut cukup netral, yakni sekadar mengingatkan warga negara untuk bersikap hati-hati melemparkan tuduhan yang menodai komunitas agama, seperti melontarkan sebutan “kafir”. Artinya, aturan itu berlaku umum bagi segenap komunitas agama dan kepercayaan atau komunitas penghayat. Akan tetapi, ketetapan yang dikeluarkan oleh Presiden Soekarno di awal Januari 1965, dan kemudian dukukuhkan oleh pemerintah Soeharto pada 1969, membawa implikasi luas dalam kebebasan beragama di Indonesia pada masa-masa berikutnya. Penetapan itu justru digunakan sebagai legimitasi untuk “mengamankan” agama-agama resmi yang diakui Negara (Islam, Protestan, Katolik, Hindu dan Buddha) terhadap tindakan penyimpangan dan penistaan dari kelompok-kelompok agama atau kepercayaan lain. Bahkan dijadikan pula alat untuk mengamankan stabilitas kekuasaan Negara. Kondisi inilah yang membahayakan kehidupan beragama, yakni agama dijadikan alat politik bagi penguasa. Mulailah terjadi politisasi agama untuk kepentingan penguasa.
Dalam perkembangan berikutnya, pemerintah mengeluarkan kebijakan baru mendukung kebebasan beragama melalui TAP MPR tahun 1998 No. XVII tentang HAM yang mengakui hak beragama sebagai hak asasi manusia sebagai tertera pada pasal 13: “Setiap orang bebas memeluk agama masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.” Ketentuan ini sejalan dengan rumusan yang terdapat dalam UUD 1945.
Selanjutnya hak beragama ini diakui sebagai hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apapun (non-derogable) sebagaimana dinyatakan dalam TAP MPR No. XVII tahun 1998, bab X mengenai Perlindungan dan Pemajuan HAM, pasal 37: “Hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kemerdekaan pikiran dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi di hadapan hukum, dan hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang berlaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikirangi dalam keadaan apapun (non-derogable).”
Bentuk intervensi kedua Orde Baru adalah melalui pendifinisian “agama resmi” dan “tidak resmi”. Dengan cara ini Orde Baru mengontrol kelompok keagamaan lain di luar “agama resmi” yang dianggap membahayakan kekuasaannya melalui tangan agama-agama resmi. Ini membuktikan bahwa di masa-masa itu negara ingin menjadikan agama-agama resmi sebagai perpanjangan tangan kekuasaan.
Pendefinisian ini muncul dalam bentuk keluarnya Surat Edaran Menteri Dalam Negeri No. 477/74054/1978 yang antara lain menyebutkan: Agama yang diakui pemerintah, yaitu Islam, Katolik, Kristen/Protestan, Hindu, dan Buddha. Keloempok-kelompok yang jelas menjadi korban adalah kelompok-kelompok kepercayaan Sunda Wiwitan di Cigugur, Kuningan, komunitas Parmalim di Medan, komunitas Tolotang di Sulawesi Selatan, dan komunitas Kaharingan di Kalimantan.
Pada saat yang sama kehadiran UU No. 1/PNPS/1965 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama yang dikukuhkan UU No. 5/1969, jelas menguntungkan arus mainstream dalam agama-agama resmi untuk mengontrol tumbuhnya kelompok “pembaharu” dalam tubuh mereka, yang mungkin juga bisa mengganggu kekuasaan Orde Baru.
Tidak heran jika kemudian muncul lembaga-lembaga seperti MUI, WALUBI, PGI, KWI dan HINDUDHARMA. Kelompok-kelompok inilah yang diberi wewenang mengontrol bentuk-bentuk kegiatan dan tafsir keagamaan di masyarakat. Kemurnian dan keshahihan tafsir yang benar pada gilirannya akan dijadikan dalih untuk mengontrol dan mengendalikan sejauhmana praktik-praktik keagamaan yang dijalankan seorang individu atau kelompok masyarakat menyimpang atau tidak dari garis-garis pokok ajaran keagamaan atau dikatakan sebagai induk agama.
Dalam Islam misalnya, kasus penyimpangan terhadap tafsir mayoritas ditunjukkan dalam kasus Ahmadiyah. Di beberapa daerah, hak-hak mereka dibatasi, mulai dari soal membangun tempat ibadah hingga ke persoalan ibadah haji. Bahkan di Lombok, Tasikmalaya, dan Kabupaten Kuningan, Jawa Barat, mereka mengalami pengusiran dan pengrusakan pemukiman dan tempat-tempat ibadah mereka.
Dengan pola intervensi ini tak heran berbagai varian dalam kelompok-kelompok keagamaan tidak muncul ke permukaan. Yang mampu bertahan adalah yang mampu menyiasati kekuasaan Orde Baru. Sebut saja kehidupan kelompok sempalan seperti Darul Hadis Islam Jamaah yang dianggap menyimpang dari arus maenstream. Dengan mendukung partai penguasa dan merubah nama menjadi Lemkari (Lembaga Karyawan Islam) atau LDII (Lembaga dakwah Islam Indonesia), kelompok ini mampu bertahan sampai hari ini. Ini berbeda dengan yang dialami Darul Arqam. Kelompok tersebut dinyatakan sebagai kelompok “terlarang”.
Sementara pola intervensi yang terakhir adalah proses kolonisasi agama-agama mayoritas terhadap kelompok kepercayaan atau agama-agama lokal sebagai dampak dari kebijakan dari pendefinisian “agama resmi”. Beberapa kelompok seperti komunitas Sunda Wiwitan, Parmalim, Tolotang, dan Kaharingan menjadi target dari kolonisasi agama resmi melalui islamisasi atau kristenisasi.
Sistuasi ini mendapat legitimasi hukum dengan dirilisnya TAP MPR No. II/MPR/1998 tentang GBHN. Pada penjelasan tentang Agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa (TYME) menyebutkan (butir 6): Penganut kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dibina dan diarahkan untuk mendukung terpeliharanya suasana kerukunan hidup bermasyarakat. Melalui kerukunan hidup umat beragama dan penganut kepercayaan kepada TYME terus dimantapkan pemahaman bahwa kepercayaan terhadap TYME adalah bukan agama dan oleh karena itu pembinaannya dilakukan agar tidak mengarah pada pembentukan agama baru dan penganutnya diarahkan untuk memeluk salah satu agama yang diakui oleh Negara. Pembinaan penganut kepercayaan terhadap TYME merupakan tanggung jawab pemerintah dan masyarakat.
Jelas sekali bahwa Surat Edaran menteri dan TAP MPR di atas bertentangan dengan prinsip kebebasan beragama yang terkandung dalam UUD 1945. Prinsip UUD 1945 semestinya hanya memberikan kewenangan kepada pemerintah mengambil langkah melalui perundang-undangan untuk mengatur agar kebebasan beragama serta kebebasan mengamalkan ajaran agama dan berdakwah jangan sampai mengganggu keserasian dan kerukunan hidup beragama yang dikhawatirkan akan membahayakan stabilitas politik dan kesinambungan pembangunan, bukan membatasi definisi dan jumlah agama.
Otoritarianisme Negara dan Eksistensi MUI
Kebebasan beragama adalah HAM. HAM adalah hak yang melekat pada setiap orang dan tidak merupakan pemberian siapa pun, termasuk negara. Akan tetapi, HAM ini belum tentu memperoleh jaminan dari negara. Apabila negara telah mengakui dan melindungi HAM dalam konstitusi, maka HAM juga berarti bebas memeluk agama. Mengenai Jamaah Ahmadiyah, respon yang diperlihatkan oleh pemerintah dalam penanganan kasus tersebut kurang bijaksana. Akanlah aneh bila kita mengkaji dari pemberian fatwa haram oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI). Keberadaan MUI dapat dibaca sebagai salah satu organ dari korporasi besar hasil bentukan pemerintahan Orde Baru. Berarti MUI merupakan representasi negara dalam kehidupan beragama. Jadi bila MUI memberikan fatwa haram kepada Jamaah Ahmadiyah dapat dikatakan pemerintah telah menyeleweng dari landasan konstitusional negara dan berbagai peraturan perundang-undangan lainnya seperti yang telah dituliskan di awal.
Jelas sekali ambil contoh dalam konstitusi kita amatlah menjunjung tinggi kemerdekaan beragama, berkeyakinan, dan beribadah. Pemerintah telah salah masuk dalam ranah yang dicampurinya. Seharusnya pemerintah hanya berhak mengintervensi dan mencampuri ketika masyarakat agama tersebut mengganggu ketertiban dan merugikan warga lainnya. Dengan demikian negara sepatutnya tak mencampuri apa yang telah menjadi urusan privasi dari warga negara sepanjang tidak merugikan kepentingan warga lainnya.
Beberapa hal yang dapat memungkinkan pembatasan terhadap kebebasan untuk menjalankan agama atau kepercayaan antara lain: Pertama, pembatasan kebebasan memanifestasikan agama di hadapan publik dapat dilakukan oleh pemerintah seperti pada prosesi keagamaan, upacara kematian, dalam rangka melindungi kebebasan individu. Kedua ialah pembatasan kebebasan memanifestasikan agama dengan maksud menjaga ketertiban umum. Ketiga adalah pembatasan yang diizinkan berkaitan dengan kesehatan publik dimaksudkan untuk memberi kesempatan kepada pemerintah melakukan intervensi guna mencegah epidemi atau penyakit. Keempat, pembatasan dapat dilakukan pemerintah untuk binatang tertentu yang dilindungi oleh UU agar tidak dikorbankan sebagai kelengkapan ritual agama tertentu. Dan yang kelima ialah membatasi manifestasi dari agama dan kepercayaan yang dapat membahayakan hak dan kebebasan fundamental yang dimiliki warga lainnya.
Penyesuaian Konsep HAM Dan Agama di Indonesia
Di Indonesia penghormatan HAM ini dimuat dalam UUD 1945 dan UU No. 3/1999 tentang HAM. Di antara HAM itu adalah perlindungan kebebasan beragama, sebagaimana disebutkan dalam pasal 29 UUD 1945 dan pasal 22 UU HAM. Hanya saja, kini masih sering muncul perdebatan tentang implementasinya, apakah kita mengikuti praktik yang ada di negara-negara Barat yang notabene sekuler dan dianggap sebagai “universal”, ataukah kita bisa mengimplementasikan dengan menyesuaikan dengan filosofi serta struktur kemasyarakatan di Indonesia yang notabene religius? Tentu saja, pelaksanaan HAM ini harus disesuaikan dengan folosofi dan budaya bangsa, selama penyesuaian ini tidak dimaksudkan untuk melanggengkan kekuasaan suatu rezim pemerintahan, seperti pembatasan kebebasan perpendapat dan meniadakan oposisi pada masa Orde Baru. Di Negara Barat sendiri pelaksanaan HAM juga tidak selamanya sama antara satu Negara dengan Negara lain. Misalnya, di sejumlah negara atau negara bagian di Eropa aliran (Gereja) Scientologi dilarang, tetapi di Amerika Serikat aliran ini tidak dilarang. Penyesuaian konsep dan praktek HAM ini sebenarnya sudah tertuang dalam pasal 23 ayat 2 UU HAM, yakni “Setiap orang bebas mempunyai, mengeluarkan dan menyebarluaskan pendapat sesuai hati nuraninya, secara lisan dan atau tulisan melalui media cetak maupun elektroniik dengan memperhatikan nilai-nilai agama, kesusilaan, ketertiban, kepentingan umum, dan keutuhan bangsa.” Aliran-aliran yang menyimpang atau pendapat-pendapat (penafsiran-penafsiran) yang hanya berdasarkan “semaunya sendiri” yang tidak sesuai dengan penafsiran yang standar dianggap telah melecehkan kemurinan nilai-nilai atau ajaran-ajaran agama, dan umat pun merasa terganggu dengan aliran dan pendapat ini, sehingga mengakibatkan gangguan ketertiban dan kedamaian dalam sebuah masyarakat.
Kesimpulan
Uraian di atas dapat disimpulkan, bahwa dalam konteks negara Indonesia yang berdasar Pancasila yang mengakui posisi penting agama, perlindungan terhadap kebebasan beragama harus dipadukan dengan perlindungan terhadap kemurnian ajaran agama. Hal ini berarti bahwa kebebasan beragama memang harus dijamin, tetapi kebebasan beragama secara menyimpang (sesat) tidak dapat dibenarkan (dijamin), kecuali jika negara ini meninggalkan dasar Pancasila dan menggantinya dengan negara sekuler, yang memisahkan sepenuhnya antara agama dan negara.
Hak dan Kebebasan beragama harus dimaknai dalam konteks agama dan Negara masing-masing dan tidak dapat dimaknai secara mutlak tanpa batasan. Untuk mengatasi konflik berkepanjangan antara DUHAM (Deklrasi Universal Hak Azasi Manusia) dan agama-agama diperlukan penjelasan lebih detail oleh masing-masing agama itu tentang prinsip-prinsip kemanusiaan dan kebebasan. Disisi lain DUHAM perlu mengakomodir kekhususan Negara-negara dan institusi agama dalam menafsirkan prinsip-prinsip HAM dan kebebasan. Dengan cara ini yang satu tidak mengorbankan yang lain. Sudah tentu dalam hal ini peran institusi dan otoritas agama sangat sentral. Jika terjadi konflik antara tuntutan HAM dan umat beragama, atau antar umat bergama atau antar pemeluk dalam satu agama, maka Negara berkewajiban mengatur dan mengakurkan keduanya dengan bekerjasama dengan lembaga-lembaga resmi agama-agama tersebut.

Kekuasaan Negara Dan Munculnya Oligarki Orde Baru

Kekuasaan Negara Dan Munculnya Oligarki Orde Baru

Asal-Usul Oligarki
Bagaimana asal-usul oligarki di Indonesia? Negara Orba muncul dan dibangun dengan struktur politik yang sentralistis. Negara berpijak pada koalisi dan aliansi aktor-aktor politik seperti militer, teknokrat, elemen Islam dan nasionalis, pengusaha Tionghoa dan pribumi, pengusaha asing dan dukungan negara industri Barat lewat IGGI, kemudian menjadi CGI serta lembaga multilateral. Masing-masing memiliki kepentingan sendiri, kadang beriringan dan kadang berbenturan. Kebijakan politik dan ekonomi Orba diwarnai oleh pergumulan dan persaingan kepentingan aktor-aktor di dalamnya. Tergantung zaman, mana yang kuat, dialah yang menang. Di zaman ekonomi makmur seperti ketika rezeki minyak mengucur di era 1970-an, kelompok nasionalis dan sekutunya mendominasi kekuasaan. Di zaman krisis ekonomi pada akhir 1960-an dan awal 1980-an, kelompok teknokrat dan sekutunya berada di atas angin.
Dalam rencananya, Soeharto dan kroninya membangun, menguasai, dan mengontrol basis politik dan ekonomi lewat berbagai cara, misalnya mendapatkan lisensi dan perizinan impor-ekspor, HPH, dan lainnya. Ia juga menguasai Sekretariat Negara dan lembaga distribusi pangan seperti Bulog serta perusahaan negara seperti Pertamina. Berbagai yayasan pun dipakai sebagai "kedok" untuk berbisnis dengan pengusaha dalam dan luar negeri. Dalam konteks inilah oligarki akhirnya muncul di Indonesia dan, menurut kedua penulis, adalah Soeharto sendiri yang menjadi "bos"-nya Keadaan seperti inilah yang dilestarikan selama lebih dari tiga puluh tahun. Akibatnya, negara hanya dijadikan sebagai ajang "penjarahan" dan "pemerasan" dari aktor-aktor politik di dalamnya. Negara Orba bukan berfungsi untuk memakmurkan rakyat, sebaliknya, berisi para penjarah dan akibatnya negara pun bersifat penjarah (predatory state).
Kejayaan oligarki mencapai puncak pada tahun 1980-an dan 1990-an. Ketika Indonesia mengalami krisis ekonomi pada tahun 1980-an, kelompok teknokrat naik daun dan mengambil inisiatif, dengan restu Soeharto, untuk menerapkan kebijakan deregulasi ekonomi untuk mendorong ekspor, meningkatkan investor asing, membangun sektor nonmigas, dan meliberalisasi sektor keuangan. Di satu pihak, kebijakan deregulasi ini mengubah orientasi perekonomian Indonesia menjadi lebih berorientasi ekspor dengan meningkatnya sumbangan sektor manufaktur secara nasional. Di lain pihak, kebijakan deregulasi ternyata banyak menguntungkan kroni-kroni Soeharto yang juga pengusaha-pengusaha kelas kakap. Ini disebabkan merekalah yang memonopoli pasar domestik dengan membentuk kartel-kartel di hampir semua sektor perekonomian, mulai dari beras, terigu, minyak goreng, perbankan, hingga transportasi. Hal ini didukung oleh kontrol lembaga-lembaga negara yang mengeluarkan semua perizinan dan lisensi untuk berbisnis di tangan mereka-mereka yang loyal terhadap Soeharto. Akibatnya, kebijakan deregulasi hanya memindahkan monopoli negara (melalui BUMN) menjadi monopoli swasta.
Kekuasaan oligarki diperkuat dengan makin mengguritanya bisnis "keluarga", mulai dari Soeharto hingga elite-elite politik lainnya seperti halnya bisnis yang dimiliki pengusaha kelas kakap generasi sebelumnya. Kemampuan mereka beraliansi dengan modal asing dan mengembangkan jaringan bisnis ke luar negeri, seperti kawasan Asia Tenggara, Asia Timur, China, bahkan Asia Tengah, juga membuat kekuatan ekonomi oligarki makin menjadi-jadi. Pendanaan finansial untuk membangun perusahaan tersebut datang dari lembaga perbankan dalam dan luar negeri dan ini mengakibatkan utang sektor swasta makin menggila dan ikut menjadi salah satu penyebab rontoknya ekonomi Indonesia.
Dominasi oligarki di bidang politik dibuktikan dengan adanya kebijakan semua lembaga penting seperti ABRI (kini TNI), Setneg, Departemen Dalam Negeri, dan Golkar dijadikan "kuda tunggangan" untuk memperkuat posisi politik Soeharto dan kroni-kroninya. Dekade 1980-an dan 1990-an adalah periode yang ditandai dengan keberhasilan Soeharto mengukuhkan kekuasaannya dalam pergumulan dan konflik elite. Konfliknya dengan Jenderal Benny Moerdani, bekas Panglima ABRI ketika itu, adalah bagian dari episode ini. Soeharto pun tidak berhenti di sana saja. Ia juga mengooptasi kekuatan kelas menengah Islam yang mulai bangkit dengan didirikannya ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia) pada awal 1990-an. ICMI tidak akan pernah bertindak sebagai kekuatan demokrasi yang sebenarnya, tetapi hanya sekadar pajangan dalam sebuah negara yang sebenarnya. Lebih dari itu, pada tahun 1990-an Soeharto menjadikan ideologi negara Pancasila sebagai "alat" untuk mengobrak-abrik dan melumpuhkan potensi politik masyarakat sipil terutama dari kalangan kelas menengah yang aktif beroposisi di berbagai organisasi swadaya masyarakat. Kekuatan oposisi "setengah hati" juga bermunculan dari kalangan purnawirawan militer dan pengusaha. Kalangan mahasiswa dan pekerja pun mengorganisasi diri dalam rangka menentang Orba dan Soeharto. Meski demikian, mereka semua digasak habis oleh Soeharto. Terpilihnya kembali Soeharto menjadi presiden dalam Sidang Umum MPR pada bulan Maret tahun 1998 makin mengokohkan kedigdayaan oligarki. Akan tetapi, ironisnya, pemilihan itu pun menjadi awal dari kejatuhannya. Meski Soeharto berhasil "mengamankan" keadaan di dalam negeri, ia tidak punya kedigdayaan untuk mengendalikan dan merespons dinamika ekonomi di tingkat internasional
Masa depan oligarki
Apa pengaruh krisis ekonomi terhadap kelanjutan oligarki di Indonesia? Sudah banyak studi tentang sebab krisis ekonomi yang bermula dari runtuhnya mata uang baht di Thailand pada bulan Juli 1997. Jelasnya, krisis ekonomi ini, atau yang di Indonesia dikenal sebagai krismon, akhirnya merontokkan mata uang lain termasuk rupiah di Indonesia. Struktur ekonomi Indonesia yang monopolistis dan timpang makin memperparah ekonomi Indonesia dan akibatnya Indonesia harus "mengemis" ke negara-negara industri Barat dan Asia lainnya. Konsekuensinya, negara harus menerapkan program-program IMF.

Masalahnya, program-program yang disodorkan IMF tentu berkolaborasi dengan teknokrat, begitu ambisius, dan karena itu mendapat perlawanan gigih dari Soeharto dan kroni-kroninya. Konflik dan pergumulan yang dahsyat terjadi terutama di sektor perbankan, di mana banyak bank milik kroni-kroni dan keluarga Soeharto harus ditutup karena kehabisan dana. Sebagian besar dana bank tersebut digunakan untuk membiayai proyek-proyek besar tapi mubazir kepunyaan para pemilik bank. Bahkan krismon pun ikut merontokkan perusahaan konglomerat milik Sudono Salim dan lainnya. Konsekuensi politik dari krismon pun bermunculan. Kekuatan oposisi melawan Soeharto mulai mengorganisasi diri dan membentuk berbagai macam wadah aliansi dan koalisi proreformasi dan sebagainya. Oposisi di parlemen dan di jalanan muncul dari bulan Maret hingga Mei 1998. Memang benar jika dibandingkan dengan Thailand dan Korea Selatan, Indonesia adalah yang paling parah secara ekonomi dan politik. Pergantian kepemimpinan politik di Thailand dari Chaovalit ke Chuan Leekpai (kebetulan penulis artikel ini berada di Bangkok waktu itu) berlangsung dengan relatif aman dan stabil, dan ini juga terjadi di Korea Selatan. Bagi Indonesia, yang makin memperparah adalah bahwa krisis ekonomi ini juga menghantam fondasi oligarki yang ada dan akibatnya ia juga memperdalam pertarungan, pergumulan dan konflik di antara mereka sendiri dan dengan elite-elite politik yang beroposisi lainnya.
Munculnya BJ Habibie sebagai pengganti Soeharto pada bulan Mei 1998 turut memperluas ruang pertarungan di antara berbagai kelompok, baik yang proreformasi dan pro-Soeharto maupun pro-Habibie. Semua pertarungan ini bermuara pada makin rontoknya basis-basis kekuatan oligarki yang dibangun oleh Soeharto selama ini. Pertarungan ini bahkan makin menguat sejak Soeharto tumbang, karena sejak itu pusat-pusat kekuasaan dan aset-aset ekonomi strategis menjadi sasaran perebutan dari berbagai aktor politik yang berkuasa. Kekuatan oligarki pun belum sepenuhnya rontok. Mereka berusaha keras mempertahankan dominasinya di bidang ekonomi. Ini terlihat dari kegagalan pemerintah untuk menyelesaikan masalah pengembalian utang-utang konglomerat, rekapitalisasi perbankan, dan kegagalan menyelesaikan kasus-kasus korupsi kelas kakap, termasuk kasus Soeharto sendiri. Berdasarkan kenyataan tersebut, saya yakin bahwa kekuasaan oligarki sesungguhnya berhasil "mengendalikan" pemerintah dengan membuat pemerintah gagal menyelesaikan utang piutang mereka secara adil dan tuntas. Menurut perspektif ini, kalangan oligarki sebenarnya juga ingin "bermain" dengan sistem politik yang baru. Hasil pemilu tahun 1999, di mana lima partai (PDI-P, Golkar, PPP, PKB, dan PAN) memboyong sebagian besar suara, telah melahirkan peta politik baru. Oleh karena itu, mereka pun harus beradaptasi dengan perubahan ini.
saya juga yakin bahwa "kebiasaan lama tidak pernah pupus", yaitu bahwa aktor-aktor politik pasca-Pemilu 1999 pun melakukan hal yang sama seperti yang dilakukan Soeharto dan oligarkinya di zaman Orba. Kini, aktor-aktor politik baru menjadikan negara sebagai sasaran penjarahan atau sapi perah. Pusat-pusat kekuasaan dan aset-aset ekonomi menjadi rebutan di antara mereka. Bagi-bagi kekuasaan adalah menu politik mereka. Dalam suasana seperti ini, kekuatan oligarki pun ikut bermain, termasuk membangun koalisi dan aliansi dengan kelompok pro reformasi. Akhirnya kekuatan oligarki sebenarnya tidak hilang atau rontok, mereka masih bertahan hidup dengan cara beradaptasi dengan kenyataan politik dan ekonomi yang berbeda dengan sebelumnya.
Bagaimana program-program yang diluncurkan lembaga multilateral dengan gagasan neo-liberalisme mengubah struktur politik dan ekonomi di Indonesia? Bagaimana masa depan oligarki di Indonesia di era globalisasi? Kami berpendapat bahwa program-program tersebut gagal membangun sistem kapitalisme pasar yang efisien dan negara yang tertib hukum seperti yang diidealkan oleh kalangan neo-liberal dan proreformis di dalam negeri. Sebaliknya, sistem kapitalisme pasar yang "liar" muncul dengan mata uang utama "oportunisme politik". Dalam kerangka berpikir seperti ini, tentu saja oligarki akan bertahan dan bahkan mungkin makin canggih.
Namun, perlu juga digarisbawahi di sini bahwa sebenarnya ekonomi-politik globalisasi punya dimensi positif dan negatif: memberi peluang bagi mereka yang siap dan juga membuka kehancuran bagi mereka yang tidak siap. Dimensi-dimensi tersebut tampaknya tidak akan berlaku jika struktur ekonomi dan politik di tingkat global timpang, yaitu lebih menguntungkan negara-negara industrialis besar. Karena itu, struktur global yang timpang ini juga mengganjal dan memengaruhi perubahan total dalam struktur politik dan ekonomi di Indonesia

Sosiologi Agama Karl Marx

Sosiologi Agama Karl Marx

• Pada kenyataannya tidak semua konflik terjadi dalam suatu kelas yang sama. Hal ini di karenakan setiap kelas dibedakan oleh kepemilikan alat produksi yang berujung pada kelas yang menguasai dan kelas yang dikuasai.
• Kecenderungan antar kelas untuk saling menguasi sampai kapanpun tidak akan pernah mencapai titik temu untuk saling berkonsolidasi. Karena, dengan konflik itulah setiap kelas dapat menunjukan eksistensinya.
• Kelas sosial yang ada atas alasan apapun sedang berada dalam perjalanannya menjadi kelas dominan sebuah masyarakat, sesegera mungkin dengan strategi perluasan, memperdalam, dan mengkonsolidasikan kekuatan yang sudah diperoleh.
• Untuk mejadi dominan, sebuah kelas menggunakan instrumen ekonomi, politik, bahkan militer untuk menguasai kelas lain dengan jalan kekerasan. Namun demikian kelas penguasa yang menggunakan ketiga instrumen tersebut selalu berada di posisi baying-bayang pemberontakan dari kelas yang dikuasai. Ambil contoh zaman kolonialisme dan rezim pemeritahan otoliterianisme.
• Antonio Gramsci : kelas yang ingin mendominasi secara objektif berkepentingan untuk mendapat keseimbangan dari hegemoninya.
• Alain Tourin : jika ada sebuah kelas yang ingin mendominasi, maka harusnya ia bisa mendapatkan dukungan yang dari kelas-kelas lain dalam kelompok-kelompok masyarakat yang ada.
• Dengan demikian strategi yang akan dilakukan kelas tersebut untuk menjadi kelas yang berkuasa adalah membangun kekuatan ekonomi, politik, militer, juga kekuatan-kekuatan simbol seperti moral, pendidikan, kesusasteraan, kesenian dan agama.
• Sampai titik ini, menarik untuk membahas lebih jauh salah satu kekuatan simbol yang telah dijelaskan sebelumnya khususnya agama. Karena, agama yang ada dalam masyarakat terus mengalami proses dominasi yang nantinya berakhir pada hegemoni.
• Proses dialektika akan siapa yang dominasi dan siapa yang didominasi pun terjadi. Kita dapat melihat proses dialektika melalui poin-poin berikut ini. (1) Penghancuran semua elemen agama-keyakinan,upacara, norma tata-laku, kelompok-kelompok agama, pemimpin agama-yang menjadi rintangan. (2) Berlaku hati-hati kepada eleman-eleman agama. (3)Re-struktur dengan dominasi situasi baru, semua elemen agama tidak memberi rintangan langsung untuk upaya konsolidasi oleh kekuatan dari kelas penguasa.
• Proses ini berakhir dengan lahirnya kelas baru yang mendominasi kelas lainnnya. Dan sampai titik tertentu kelas ini juga akan mengalami proses yang serupa seperti kelas sebelumnya yang telah mendominasi.
• Salah satu aspek yang dikaji oleh sosiologi agama adalah otonomi keagamaan. Keberadaan otonomi ini sangatlah penting, karena media agama, organisasi, dan para pengajar agama saat ini berada dalam ketidak bebasan.
• Otonomi agama ini mempunyai implikasi menuju kea rah revolusi. Ambil contoh revolusi agama katolik di Eropa. Kemunculan sebuah revolusi ini tidak terlepas dari peran agen-agen agama yang ada baik dalam lingkup kecil hingga yang besar.
• Derajat Otonom dari sebuah kelas dapat dianalisa dengan tiga level, yakni tingkat kesadaran kelas, organisasi kelas, mobilisasi kelas.
• Kesadaran kelas adalah bagaimana sebuah kelompok kelas mempersepsikan posisi kelompoknya. Sampai titik ini agama berfungsi sebagai media penyadaran kelas dari para pemeluknya.
• Organnisasi kelas dapat dilihat sebagai sebuah proses keberlannjutan dari sebuah kelompok. Dimana agama telah menjadi otonom dari sebuah system structural yang ada dalam masyarakat.
• Mobilisasi kelas hanya terjadi saat aksi konfrontasi terhadap sebuah kelas yang mendominasai. Dengan demikian agama telah menjadi alat mobilisasi untuk melawan kelas yang dominasi.

Sosiologi Agama Max Weber

Weber menjelaskan bahwa agama adalah salah satu alasan utama perbedaan antara budaya barat dan timur. Ia mengaitkan efek pemikiran agama dalam kegiatan ekonomi, hubungan antara stratifikasi sosial dan pemikiran agama serta pembedaan karakteristik budaya barat. Tujuannya untuk menemukan alasan mengapa budaya barat dan timur berkembang dengan jalur yang berbeda. Weber kemudian menjelaskan temuanya terhadap dampak pemikiran agama puritan (protestan) memiliki pengaruh besar dalam perkembangan sistem ekonomi di Eropa dan Amerika Serikat, namun tentu saja ini ditopang dengan faktor lain diantaranya adalah rasionalitas terhadap upaya ilmiah, menggabungkan pengamatan dengan matematika, ilmu tentang pembelajaran dan yurisprudensi, sistematisasi terhadap administrasi pemerintahan dan usaha ekonomi. Studi agama menurut Weber semata hanyalah meneliti satu emansipasi dari pengaruh magis, yaitu pembebasan dari pesona. Hal ini menjadi sebuah kesimpulan yang dianggapnya sebagai aspek pembeda yang sangat penting dari budaya yang ada di barat.
Max Weber mencoba mengaitkan antara Etika Protestan dan Semangat Kapitalis (Die Protestan Ethik Under Giest Des Kapitalis). Tesisnya tentang etika protestan mempengaruhi pertumbuhan ekonomi kapitalis. Ini sangat kontras dengan anggapan bahwa agama tidak dapat menggerakkan semangat kapitalisme. Studi Weber tentang bagaimana kaitan antara doktrin-doktrin agama yang bersifat puritan dengan fakta-fakta sosial terutama dalam perkembangan industri modern telah melahirkan corak dan ragam nilai, dimana nilai itu menjadi tolak ukur bagi perilaku individu.
Karya Weber tentang The Protestan Ethic and Spirit of Capitalism menunjukkan dengan baik keterkaitan doktrin agama dengan semangat kapitalisme. Etika protestan tumbuh subur di Eropa yang dikembangkan seorang yang bernama Calvin, saat itu muncul ajaran yang menyatakan seorang pada intinya sudah ditakdirkan untuk masuk surga atau neraka, untuk mengetahui apakah ia masuk surga atau neraka dapat diukur melalui keberhasilan kerjanya di dunia. Jika seseorang berhasil dalam kerjanya (sukses) maka hampir dapat dipastikan bahwa ia ditakdirkan menjadi penghuni surga, namun jika sebaliknya kalau di dunia ini selalu mengalami kegagalan maka dapat diperkirakan seorang itu ditakdirkan untuk masuk neraka.
Doktrin Protestan yang kemudian melahirkan karya Weber tersebut telah membawa implikasi serius bagi tumbuhnya suatu etos baru dalam komunitas Protestan, etos itu berkaitan langsung dengan semangat untuk bekerja keras guna merebut kehidupan dunia dengan sukses. Ukuran sukses dunia – juga merupakan ukuran bagi sukses di akhirat. Sehingga hal ini mendorong suatu semangat kerja yang tinggi di kalangan pengikut Calvinis. Ukuran sukses dan ukuran gagal bagi individu akan dilihat dengan ukuran yang tampak nyata dalam aktivitas sosial ekonominya. Kegagalan dalam memperoleh kehidupan dunia – akan menjadi ancaman bagi kehidupan akhirat, artinya sukses hidup didunia akan membawa pada masa depan yang baik di akhirat dengan “jaminan” masuk surga, sebaliknya kegagalan yang tentu berhimpitan dengan kemiskinan dan keterbelakangan akan menjadi “jaminan” pula bagi individu itu masuk neraka.
Upaya untuk merebut kehidupan yang indah di dunia dengan “mengumpulkan” harta benda yang banyak (kekayaan) material, tidak hanya menjamin kebahagiaan dunia, tetapi juga sebagai media dalam mengatasi kecemasan. Etika Protestan dimaknai oleh Weber dengan kerja yang luwes, bersemangat, sungguh-sungguh, dan rela melepas imbalan materialnya. Dalam perkembangannya etika Protestan menjadi faktor utama bagi munculnya kapitalisme di Eropa dan ajaran Calvinisme ini menebar ke Amerika Serikat dan berpengaruh sangat kuat disana.
Weber mendefinisikan semangat kapitalisme sebagai bentuk kebiasaan yang sangat mendukung pengejaran rasionalitas terhadap keuntungan ekonomi. Semangat seperti itu telah menjadi kodrat manusia-manusia rasional, artinya pengejaran bagi kepentingan-kepentingan pribadi diutamakan daripada memikirkan kepentingan dan kebutuhan kolektif seperti yang dikehendaki oleh Kar Marx. Islam pun sebenarnya berbicara tentang kaitan antara makna-makna doktrin dengan orientasi hidup yang bersifat rasional. Dalam salah satu ayat disebutkan bahwa setelah menyelesaikan ibadah shalat, diperintahkan untuk bertebaran di muka bumi ini dalam rangka mencari karunia Allah SWT. Namun dalam Islam ada mekanisme penyeimbangan yang digunakan untuk membatasi kepemilikan pribadi dengan kewajiban membayar zakat, infaq dan shadaqah.
Menurut Max Weber bahwa suatu cara hidup yang teradaptasi dengan baik memiliki ciri-ciri khusus kapitalisme yang dapat mendominasi yang lainnya merupakan kenyataan yang real ketika masa-masa awal revolusi industri, ketika Weber hidup, kenyataan-kenyataan itu mejadi sesuatu yang benar-benar nyata dipraktekkan oleh manusia. Hidup harus dimulai di suatu tempat dan bukan dari individu yang terisolasi semata melainkan sebagai suatu cara hidup lazim bagi keseluruhan kelompok manusia.
Selain membicarakan tentang kaitan antara Protestan dan Kapitalisme, Weber juga membicarakan tentang agama Tiongkok yakni Konfusionisme dan Taoisme, perhatian Weber pada agama ini tampaknya menunjukkan besarnya perhatian Weber atas kenyataan-kenyataan sosial dalam kehidupan manusia. Dalam tulisan-tulisannya yang lain, Weber juga sempat membicarakan masalah-masalah Islam. Hadirnya tulisan tentang Konfusionisme dan Taoisme dalam karya Weber ini dapat dipandang sebagai perbandingan antara makna agama di Barat dan di Timur. Ia banyak menganalisa tentang masyarakat agama, tentu saja dengan analisa yang rasional dan handal serta sama sekali tidak ada maksud untuk mendiskriminasikan agama tertentu. Agama Tiongkok; Konfusianisme dan Taonisme merupakan karya terbesar kedua dari Weber dalam sosiologi tentang agama.
Weber memusatkan perhatiannya pada unsur-unsur dari masyarakat Tiongkok yang mempunyai perbedaan jauh dengan budaya yang ada di bagian barat bumi (Eropa) yang dikontraskan dengan Puritanisme. Weber berusaha mencari jawaban “mengapa kapitalisme tidak berkembang di Tiongkok?” dalam rangka memperoleh jawaban atas pertanyaan sederhana diatas, Weber melakukan studi pustaka atas eksistensi masyarakat tiongkok. Bagaiman eksistensi itu dipahami Weber dalam rangka menuntaskan apa yang menjadi kegelisahan empiriknya, maka yang dilakukana adalah memahami sejarah kehidupannya,
Dalam berbagai dokumen yang diteliti oleh Weber, bahwa masyarakat Tiongkok memiliki akar yang kuat dengan kehidupan nenek-moyang mereka sejak tahun 200 SM, Tiongkok pada saat itu merupakan tempat tinggal para pemimpin kekaisaran yang membentuk benteng-benteng di kota-kota Tiongkok, disitu juga merupakan pusat perdagangan, namun sayangnya mereka tidak mendapatkan otonomi politik, ditambah warganya yang tidak mempunyai hak-hak khusus, hal ini disebabkan oleh kekuatan jalinan-jalinan kekerabatan yang muncul akibat keyakinan keagamaan terhadap roh-roh leluhur. Hal lainnya adalah gilda-gilda yang bersaing merebutkan perkenan kaisar. Sebagai imbasnya warga kota-kota Tiongkok tidak pernah menjadi suatu kelas setatus terpisah. Namun jika kita cermati dinegara beragamakan Taoisme dan Konfucuisme kini mampu berkembang dan banyak kapitalis dimana-mana mungkin hal itu sudah tidak relevan lagi dengan fakta sosial saat ini.

Sumber Bacaan :
Sosiologi Max Weber (Judul asli: Essay in Sosiology, Pustaka Pelajar, Yogyakarta November 2006

Calvinisme dan Islam dalam Pemikiran Weber

Calvinisme dan Islam dalam Pemikiran Weber

Catatan Weber tentang Islam akan dibandingkan dengan Calvinisme melalui empat kerangka pemikiran: doktrin predestinasi, pencarian keselamatan, asketisisme dunia-sini, dan konsep rasionalisasi.

Doktrin Predestinasi

Dalam The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (selanjutnya disingkat The Protestant Ethic), Weber melihat doktrin predestinasi sebagai argumen utama dalam menjelaskan keterkaitan antara suatu bentuk etika agama dan spirit kapiralisme di Barat. Calvinisme dan Islam menjadi perumpamaan predestinasi yang berlawanan.

Dalam The Protestant Ethic (2005:56), Weber menekankan betapa penting predestinasi dalam keyakinan Calvinis. Ide utamanya terletak pada: bagaimana para Calvinis yakin bahwa mereka termasuk di antara orang-orang terpilih? Dalam teologi Calvinis, terdapat predestinasi ganda yang membuat para Calvinis tidak tahu secara pasti apakah mereka termasuk orang terpilih atau terkutuk? Karena Tuhan Calvinis adalah begitu transenden, maka mereka menghadapi masalah serius tentang ketidakpastian keagamaan. Situasi ini memaksa para Calvinis mencari certitudo salutis, yang didefinisikan Weber (1978:1198-99) sebagai suatu indikasi bahwa mereka termasuk orang terpilih yang selamat ke surga. Karena itu, sukses di dunia bisnis dan pengumpulan harta kekayaan demi pemuliaan Tuhan diyakini sebagai "tanda" atau "konfirmasi" bahwa mereka termasuk di antara orang-orang terpilih, atau dalam istilah Weber "suatu tanda keberkahan Tuhan".

Islam, menurut Weber, berlawanan dengan Calvinisme. Tidak ada predestinasi ganda dalam Islam. Malahan, menurut Weber (2005:185), Islam memiliki keyakinan pada predeterminasi, bukan predestinasi, dan berlaku pada nasib seorang Muslim di dunia ini, bukan di akhirat kelak. Jika doktrin predestinasi diyakini Calvinis untuk memotivasi etos kerja keras, hal demikian tidak terjadi pada Muslim. Malahan, lanjut Weber, doktrin predestinasi tidak memainkan peran dalam Islam. Akibatnya, Muslim bersikap kurang positif terhadap aktivitas di dunia-sini dan pada akhirnya terjatuh pada sikap fatalistik.

Pencarian Keselamatan

Ada sejumlah agama yang dikategorikan Weber sebagai agama keselamatan, mulai dari Yahudi, Kristen, Islam, Hindu, dan seterusnya. Agama-agama ini punya cara pandang yang berbeda terhadap dunia. Namun, semuanya dipakai sebagai jalan pembebas dari penderitaan dan sebagai respons terhadap ketegangan yang terus berlangsung antara dunia dan agama (Weber, 1978:527). Ketertarikan Weber lebih terletak pada sejauh mana usaha manusia mencari keselamatan itu berdampak langsung terhadap suatu perilaku hidup tertentu di dunia ini. Dalam Economy and Society (1978) Weber berpendapat "perhatian kita pada dasarnya adalah pada usaha pencarian keselamatan, apa pun bentuknya, sejauh hal itu menciptakan konsekuensi tertentu pada perilaku praktis di dunia". Pencarian individu pada keselamatan inilah, menurutnya, yang menjadi karakteristik utama Calvinis. Bagi para Calvinis, perilaku asketis dan kerja etos kerja keras dipandang sebagai sebuah tanda keselamatan di dunia kelak.

Islam, menurut Weber, berlawanan dengan Calvinisme. Usaha pencarian keselamatan benar-benar asing dalam Islam. Malahan, menurut Weber (1965:263), "Islam sesungguhnya tidak pernah menjadi agama keselamatan; etika konsep keselamatan benar-benar tak dikenal dalam Islam. Islam tidak pernah menjadikan akumulasi harta kekayaan sebagai tanda keselamatan. Absennya upaya pencarian keselamatan di kalangan Muslim ini berpengaruh terhadap metode dan perilaku hidup yang sistematis di dunia ini."

Asketisisme Dunia-Sini

Asketisisme, menurut Weber (2005:140), terbagi dua: asketisisme dunia-sini (innerweltliche Askese) dan asketisisme dunia-sana (ausserweltliche Askese). Asketisisme dunia-sini menjadi karakteristik Calvinis, yang memakai metode asketik untuk mengubah dunia. Sementara asketisisme dunia-sana menjadi karakteristik utama kehidupan monastik dan meditasi Yoga India, yang sama-sama memakai cara asketik, tapi tidak untuk mengubah dunia. Parsons menerjemahkan innerweltliche Askese sebagai asketisisme yang dipraktikkan dalam dunia ini, sebagai lawan terhadap ausserweltliche Askese, yang menarik diri dari kehidupan dunia.

Dengan asketisisme dunia-sini, Calvinis berperan penting dalam asal-mula munculnya kapitalisme modern sejak akhir abad ke-16 dan sesudahnya. Kata Weber, terdapat "afinitas elektif" antara asketisisme dan sikap disiplin-diri. Karena itu, sikap asketisisme dunia-sini secara kuat memotivasi Calvinis untuk bekerja keras, mencari uang, menabung apa yang diperoleh dan menginvestasikan lagi nilai keuntungannya untuk keuntungan yang lebih besar.

Islam, lagi-lagi, berlawanan dengan Calvinisme. Tidak terdapat asketisisme dunia-sini dalam Islam. Pada periode Mekah, menurut Weber (1978:624), "Islam berkembang ke orientasi untuk memisahkan diri dari dunia. Namun, Islam segera menjadi agama penakluk dan agama pejuang nasional Arab pada periode Madinah. Karena itu, Islam mendukung etika prajurit dan pejuang di dunia-sini di bawah panji jihâd melalui pembagian klasik antara 'wilayah Islam' (dâr al-Islâm) dan 'wilayah yang diperangi' (dâr al-Harb)."

Sebagaimana sekte-sekte dalam Protestan, Weber mengakui munculnya sekte-sekte asketis dalam sejarah Islam. Namun, mereka tidak dapat dikategorikan sebagai Muslim asketis yang memakai cara-cara asketik untuk mengubah dunia. Malah, kelompok prajurit dan pejuang Muslim berhasil menarik Islam ke arah apa yang disebut Weber "asketisisme militer", bukannya ke arah sistematisasi perilaku hidup asketis pada kelas menengah Muslim." Berbeda dengan Protestan asketis, terutama Calvinis, sekte-sekte asketik dalam Islam tidaklah menghasilkan sistem perilaku hidup yang sistematis dan terkontrol.

Rasionalisasi

Weber memakai konsep rasionalisasi dalam beragam makna dan cakupan. Di sini rasionalisasi dipakai untuk merujuk dua tipe: rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup. Dua tipe ini dipakai Weber untuk menjelaskan Protestan asketis, terutama Calvinis.

Pertama, para Calvinis merasionalisasikan doktrinnya untuk mengatasi problem makna mendasar: akankah mereka diselamatkan ke surga? Tuhan Calvinis menetapkan predestinasi ganda pada setiap orang: sebagai yang terpilih atau terkutuk? Para Calvinis mulai meyakinkan diri bahwa mereka termasuk di antara orang-orang terpilih yang terselamatkan ke surga.

Rasionalisasi doktrin Calvinisme dapat dilihat pada upaya menghilangkan unsur magis dari dunia modern. Calvinis menunjukkan sikap anti-magis dengan memilih kalkulasi rasional dalam hidup. Menurut Weber (1958:139), "pada prinsipnya, seseorang dapat menguasai segala sesuatu melalui kalkulasi rasional". Inilah yang oleh Weber disebut Entzauberung der Welt: yakni demagifikasi atau demistifikasi dunia. Hilangnya elemen magis yang berpuncak pada doktrin dan perilaku Calvinis ditandai, secara teoretis, dengan tidak adanya sistem Imamat, berkurangnya sakramen secara drastis, dan hilangnya sistem perantara yang memediasi hubungan Calvinis dan Tuhan.

Kedua, Calvinis merasionalisasikan perilaku hidup melalui disiplin-diri, kalkulasi rasional, individualisme, dan dipraktikkan secara sistematik. Dalam Protestant Ethic (2005:71), Weber berpendapat, "Tuhan Calvinis menuntut penganutnya bukan semata-mata dengan kerja baik, tapi kerja baik yang dikombinasikan dengan suatu sistem terpadu."

Pada bagian awal The Protestant Ethic, Weber memilih "Nasihat kepada Saudagar Muda" yang disampaikan salah satu Bapak Amerika, Benjamin Franklin, sebagai fondasi keagamaan untuk perilaku hidup rasional. "Ingat," demikian nasihat Franklin, "waktu adalah uang; kredit adalah uang; dan kejujuran bermanfaat dalam bisnis." Inti pesan Franklin adalah menghasilkan uang-melalui etos kerja keras dalam bisnis, menabung hasil, dan menginvestasikannya demi keuntungan yang lebih besar-dimaknai sebagai panggilan hidup (Beruf; bukan dalam pengertian Luther yang tradisionalistik). Franklin menyandarkan rujukan teologis: "Pernahkah engkau melihat orang yang cakap dalam bisnisnya? Dia akan berdiri di hadapan raja-rajanya" (Prov xxii. 29). Inilah yang memberi inspirasi kepada Weber (2005:19) untuk berkesimpulan bahwa "kebajikan dan kecakapan" dalam mencari dan menabung uang sebagai panggilan hidup adalah benar-benar bentuk Alpa dan Omega dari etika Franklin." Dan Franklin dijadikan Weber sebagai personifikasi ideal etika Protestan itu sendiri.

Calvinis yakin bahwa motivasi moral-keagamaan untuk bekerja keras dan menghasilkan uang adalah benar-benar diberkati Tuhan. Sebaliknya, hidup dengan sikap hura-hura dinilai berdosa. Karena itu, Calvinis bukanlah tipe orang yang boros dan suka berpesta-pora. Dan perilaku hidup rasional dalam kerja profesional dan keseharian, pada gilirannya, menghasilkan kelebihan produksi atas konsumsi. Inilah asal-mula munculnya spirit kapitalisme rasional modern di Barat, yang berakar kuat pada Protestan asketis, terutama Calvinis. Mereka ini, misalnya, memandang akumulasi harta kekayaan sebagai suatu tanda diberkati Tuhan.

Islam, kata Weber, berlawanan dengan Calvinisme. Rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup benar-benar asing dalam Islam. Perlu diingat, Weber memakai doktrin predestinasi sebagai konsep kunci untuk menjelaskan rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup. Di Calvinisme, keyakinan pada predestinasi berhasil membangkitkan etika kerja dan perilaku hidup yang legal-rasional. Namun, hal demikian tidak terjadi di Islam. Doktrin Islam tentang predestinasi, menurut Weber (1978:573), "sering menghasilkan kelalaian penuh terhadap diri (seorang Muslim) demi memenuhi kewajiban jihad untuk penaklukan dunia". Hal ini akibat dominannya peran pejuang Muslim dalam penyebaran Islam di Timur Tengah. Kelompok ini telah menggeser Islam ke arah etika militeristik untuk penaklukan dunia. Mereka tidak memberlakukan perilaku hidup asketis dan rasional. Keyakinan Islam atas predestinasi tidaklah menghasilkan rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup. Malahan, kata Weber, doktrin predestinasi mengarahkan umat Islam ke arah perilaku hidup yang nonrasional dan fatalistik. "Islam," lanjut Weber (1978:575), "justru dialihkan sepenuhnya dari perilaku hidup yang rasional dengan munculnya pemujaan terhadap orang-orang suci, dan akhirnya, magis".